Едвард КІНАН
РОСІЙСЬКІ ІСТОРИЧНІ МІФИ
Зміст
HYPERLINK "http://litopys.narod.ru/keenan/keen01.htm" Олексій Толочко. Уроки Едварда Кінана
HYPERLINK "http://litopys.narod.ru/keenan/keen02.htm" Українському читачеві
HYPERLINK "http://litopys.narod.ru/keenan/keen03.htm" Російські міфи про київську спадщину
HYPERLINK "http://litopys.narod.ru/keenan/keen04.htm" Сприйняття московитами інших східних слов’ян перед 1654 роком (Порядок денний для істориків)
HYPERLINK "http://litopys.narod.ru/keenan/keen05.htm" Поведінка, стиль і самосприйняття російського царського двору
HYPERLINK "http://litopys.narod.ru/keenan/keen06.htm" Традиції московської політичної культури
HYPERLINK "http://litopys.narod.ru/keenan/keen07.htm" Ще раз про «Традиції московської політичної культури». (Відповідь критикам)
HYPERLINK "http://litopys.narod.ru/keenan/keen08.htm" Семен Шаховськой і стан православ’я
HYPERLINK "http://litopys.narod.ru/keenan/keen09.htm" ВідповідьЧарлзові Гальперіну на статтю «Едвард Кінан і листування Курбського-Грозного під прицілом»
HYPERLINK "http://litopys.narod.ru/keenan/keen10.htm" Словник російської мови ХІ-ХVII століть
HYPERLINK "http://litopys.narod.ru/keenan/keen11.htm" Чи міг Ярослав Галицький 1185 року стріляти в султанів?
Едвард Кінан. Російські історичні міфи. Київ: "Критика", 2001. — 284 с.
Збірка статей одного з найвизначніших американських мідієвістів, професора Гарвардського університету Едварда Кінана, присвячена найгострішим, найдискусійнішим аспектам російсько-української культурної спадщини, історія якої була затруєна з російського боку густою імперською міфотворчістю.
Переклад Віктора Шовкуна та Павла Гречки (Відповідь критикам)
Наукова редакція Наталі Яковенко
Олексій Толочко
Уроки Едварда Кінана
Той факт, що Едварда Кінана треба спеціально представляти українській публіці, лише зайвий раз свідчить про сумний стан нашої славістики й гуманітарних досліджень загалом. Так уже сталося, що українську історіографію оминали всі найважливіші події та явища, які протягом століття формували і визначали обличчя історичної дисципліни, і навіть ті дебати, які безпосередньо стосувалися поля української історії, лишалися переважно непоміченими. А тимчасом ось уже майже тридцять років навколо книжок, статей і публічних виступів цього науковця точаться гострі дискусії по обидва боки Атлантики, й наукова спільнота віддавна вже поділилася на палких прихильників і не менш палких противників ідей і концепцій Едварда Кінана. Професор російської історії Гарвардського університету Едвард Кінан як ніхто інший прилучився до того, що ранньомодерна історія Східної Європи протягом декількох десятиліть була динамічною дисципліною, здатною пропонувати нові ідеї та інтерпретації. Він перебував у центрі (а по суті, творив цей центр) переосмислення російської історії, яке суттєво змінило образ загалом традиційної і навіть консервативної дисципліни, чиє уявлення про минуле формувалося класичними наративами В.Й. Ключевського та С.М. Соловйова. Кожна дисципліна має свій набір «давно відомих істин», «твердо встановлених фактів», одне слово, тих конвенцій, які у своїй сукупності творять дисциплінарне кредо. Саме ці «загальнознаності» й становили протягом років об’єкт критичної уваги професора Кінана, і його судженнясудження скептика — завжди виявлялися несподіваними, парадоксальними і незвичайно проникливими.
Едвард Кінан не прихильник великих трактатів, свої спостереження він воліє викладати в «малих» жанрах наукового письма: статтях, есе, лекціях. Проте було би помилкою вважати, що в них не представлене цілісне розуміння історії. Охарактеризувати його в декількох фразах передмови — марне завдання (зрештою, статті, зібрані в цьому томі, говоритимуть самі за себе), але бодай окреслити контур того розуміння російської історії, яке пропонує дослідник, усе ж таки варто.
Едвард Кінан деконструював «успадкований канон» російської історії. Один із найголовніших уроків цього надзвичайно ерудованого й тонкого знавця історіографії полягає в тому, як важливо усвідомлювати культурний вміст історії і як важливо не піддаватися деспотизмові традиції. Для Кінана історія — не сума встановлених фактів, а поле постійних дебатів, у яких дослідник знову й знову мусить ставити собі й колеґам «наївні» запитання, і то так, ніби не існує вікової традиції відповіді на них. «Звідки ми знаємо те, що знаємо?» є лейтмотивом чи не кожної праці історика. І далі: «що ми можемо знати насправді?», коли не сприйматимемо на віру конвенції попередників, їхні культурні стереотипи, політичні чи ідеологічні упередження. Пафос Кінана — щоразу вибудувати знання про минулу епоху, подію, людину, текст «від фундаменту вгору», ґрунтуючись на джерелах і так, ніби не було тих річок чорнил, витрачених, щоб розв’язати тотожне питання.
У ставленні до джерел, між іншим, полягає ще один урок Едварда Кінана. Історику, тим більше історику кінця XX ст., джерела рідко коли трапляються у своєму первозданному вигляді. Зазвичай він користується текстами виданими, що їх уже препарували, витлумачили й відкоментували покоління попередників. Тобто документ потрапляє до рук дослідника, вже будучи вплетеним у складне мереживо культурної традиції, обтяженим інтерпретаціями, а відтак — пропонує не тільки свій власний безпосередній зміст, але й усю суму дисциплінарного знання. Джерела також вишикувано відповідно до «успадкованого канону» історії, і він не останньою чергою визначає наше ставлення до них: джерела існують першо- і другорядні, автентичні й сумнівні, їх ранжировано хронологічно й територіально. Наявний корпус текстів хтось колись сформував, хтось визначив, що потрапляє в канон, а що лишається поза його межами. Проте залежність джерел від певної візії історії почали усвідомлювати лише останнім часом (а у східноєвропейських історіях такого усвідомлення, схоже, доведеться чекати ще якийсь час). Ось чому, ймовірно, книжка Едварда Кінана про неавтентичність листування Івана Грозного з князем Курбським глибоко скандалізувала наукове співтовариство. Полеміка довкола ідей, висловлених у ній тридцять років тому, триває й посьогодні. Адже йдеться не тільки про те, що певні тексти міняють місце всередині джерельного корпусу (з другої половини XVI ст. переміщуються в першу половину, а деякі навіть на кінець XVII ст.), але й розуміння епохи Грозного царя в «успадкованому каноні» російської історії мусить зазнати суттєвих коректив. Справді, образ епохи звично базувався саме на текстах листування: не тільки силует Івана як ренесансного володаря (інтелектуала і садиста водночас), але й уся культурна ситуація Московської держави (зі звичними ствердженнями її візантинізму, значного вмісту класичної спадщини античності тощо, зрештою, самим інуванням жанрів приватного листування чи біографії) стає проблематичною. Джерелознавчі спостереження Едварда Кінана завжди ведуть до нового синтезу, який пропонує часом несподіване розуміння епохи. Метод Кінана-історика, мабуть, найближче стоїть до напрямку історичної антропології (який у нас прийнято асоціювати переважно зі здобутками французької медієвістики). Він намагається зрозуміти епоху у властивих їй самій термінах і поняттях, а крім того, досліджувати минуле як безпосередню людську діяльність, а не взаємодію абстрактних інститутів і принципів. У цьому смислі надзвичайно важливою є його стаття (а по суті, невелика книжка) про політичну культуру Московської Русі, опублікована свого часу в журналі «The Russian Review» (і супроводжена там неодмінною дискусією). Ця праця запропонувала цілковито відмінний від звичного підхід до дослідження теми. Традиційно московська політика поставала в дослідженнях істориків як аналіз політичних інститутів. Традиція такого погляду давня, можливо, започаткована ще першими західними мандрівниками ХVI—XVII ст., які, намагаючись зрозуміти Московську державу, бачили звичні західні реалії інститути влади (монархію, боярську думу, земські собори, систему приказів) та представлені в них стани суспільства а політику трактували як взаємодію цих інституцій. А що монархія, на їх думку, домінувала над рештою структур, робили висновок про деспотичний (і навіть тиранський) характер влади і держави московського государя. Російська наука XIX ст. тим легше сприйняла цей погляд на Московію, бо й сама дивилася на не цілком уже зрозумілу «допетровську Русь» європейськими очима, і в певному смислі історичні екскурси в «московське» минуле відтворювали реальні подорожі Герберштейна, Флетчера чи Олеарія.
Для Кінана Московія є суспільством традиційним, а отже суспільством, яке ще не виробило абстрактних понять політики, політичного чи державного інтересу, безособової влади. В традиційному суспільстві відносини (в тому числі й політичні) вибудовуються як безпосередньо особистісні. Відтак, займаючись тим, що ми назвали би політикою, люди традиційного суспільства керуються іншими категоріями і розумовими звичками, а їхня політична культура принципово відрізняється від новочасної європейської моделі. Отже, досліджуючи політику московського двору, Едвард Кінан спирається на аналіз родинних структур, матримоніальних стратегій як способу встановлення зв’язків та ієрархій усередині політичного класу Московії. Розгалужений боярський рід і є головним «політичним» інститутом Московії. Від того, скільки і з якими родинами цей рід встановлює зв’язки, залежить кар’єра як індивідуальних представників роду, так і клану в цілому. Політична модель Московії, за Кінаном, може бути виображена у вигляді горизонтальної структури, в центрі якої перебуває монарх, а довкола нього по орбітах різної віддаленості обертаються клани політичного класу. Доступ від периферії до центру і (фінальна мета всякої московської політики!) до особи монарха здійснюється завдяки складним матримоніальним стратегіям.
Саме антропологічний підхід (а отже, незаанґажованість у жодний із відомих у російській історіографії напрямків), здається, забезпечив рідкісну незалежність поглядів Едварда Кінана. А крім того, призвів до не надто популярного серед російських істориків вибору паралелей до реалій ранньомодерного суспільства Московії. «Успадкований канон» російської історії завжди наполягав, що вона належить до фундаментально європейського, «західного» в своїй основі типу розвитку. Постійним (хоча часом і не явним) фоном для обговорення будь-яких проблем російської історії служила історія заходу континенту, і саме цим мірилом звично вивірялося розуміння історії його східної частини. Натомість «Орієнт» було обрано на роль виразного контрасту, самою сутністю своєї історії (інтелектуальної, інституційної, соціальної, політичної) протиставленого тому типові «цивілізації», до якої належала Росія. Оптика ж антропологічного погляду на Росію XV-XVII ст. налаштована так, що в працях Кінана майже не зустрінемо аналогій із «Заходом». Середньовічна та ранньомодерна Росія, на думку історика, має більше подібного із суспільствами, в європейському баченні орієнтальними: Золотою Ордою та її степовими нащадками.
Зі сказаного вище зрозуміло, що Едвард Кінан не є великим прихильником тієї схеми російської історії, котра єдиною безперервною лінією з’єднує Київську Русь із СанктПетербурзькою імперією. В його дослідженнях знайдемо заперечення суттєвого континуїтету між київськими часами та Московським великим князівством ХІV-ХV ст. Навіть більше, на відміну від звичного викладу історії, часи домінування Орди, «татарські часи», на Кінанову думку, є не втраченим часом, не відхиленням від магістрального шляху розвитку російської історії, а епохою, коли власне й формується той тип розвитку, який демонструє російська історія, коли закладаються підвалини її політичної культури, та й культури взагалі. Тобто, XIV—XV ст. є, власне, початком російської історії. У такій констатації немає нічого ідеологічного (в чому Кінана звинувачували радянські критики), лише слідування певній методі й, можливо, особливості наукової біографії (докторська дисертація дослідника була присвячена взаєминам Москви та Казані ХV-ХVI ст., трактованим як «степова політика»).
Своєрідне розуміння російської історії, її включеність в інші контексти і перспективи, спричинилася й до неортодоксального трактування дослідником дисциплінарних меж російської історії. Едвард Кінан завжди демонстрував незвичну навіть для західного русиста відкритість до українознавчих студій, схильність не тільки ставитися до них із належним респектом, але й враховувати «рутенський» вимір у дослідженнях суто російської історії. В цьому також, очевидно, далася взнаки логіка наукового пошуку, адже один із головних персонажів досліджень Едварда Кінана — князь Андрій Курбський — «міґрував» між двома світами, Московським царством і Річчю Посполитою, а тексти, пов’язані з його іменем, значною мірою завдячують своїм виникненням культурній ситуації в православних землях Речі Посполитої. Минуле Східної Європи раннього Нового часу в інтерпретації Кінана ще не поділене на герметичні «прикази», які відають різними національними історіями. Межі взаємодій і конфронтацій — культурних, політичних, ідеологічних мінливі та рухливі, вони не збігаються з нинішніми адміністративними поділами, й історик, отже, мусить слідувати за ними, а не замикатися в рамках, відведених для нього дисципліною. Втім, чимало з «українофільської» діяльності професора Кінана залишається «за кадром» і поза текстом його публікацій. Участь у різного роду комітетах, редакційних колегіях, експертних радах, конференціях і семінарах, зрештою, «наставляння» молодих дослідників з української історії, — все це, зрозуміло, не могло ввійти до книжки, але багато спричинилося до становлення в Сполучених Штатах українознавства як респектабельної університетської дисципліни.
Ця тема, так би мовити, «позатекстового» впливу на дисципліну підводить до ще одного уроку Едварда Кінана, цього разу чи не в буквальному смислі. Едвард Кінан — людина обширної усної культури, завзятий полеміст і блискучий лектор. За загальною згодою, тому, хто не навчався в нього, не слухав його лекцій чи не спілкувався з ним усно, важко оцінити справжній масштаб цього історика і його вплив на декілька поколінь славістів. Величезна кількість Кінанових текстів існує тільки в усному варіанті, в тому числі книжки і статті, щедро «опубліковані» в розмовах із колеґами, розказані студентам в університетських курсах (а тепер іще — й у інтернетівських mailing lists). Кінан — тип ученого, учителя, ментора, який своє завдання передачі, трансляції знання ставить так само високо, як і його здобування. З його ремарок і коментарів, часом націлених, часом побіжних, виросло не одне чудове дослідження його учнів, і уважний спостерігач помітить філіацію кінанівських ідей у чужих публікаціях.
І нарешті, останній урок Едварда Кінана, на який мені хотілося б звернути увагу. Через свої неконвенційні погляди, готовність підважувати самі «основи» і кидати виклик усталеним істинам Кінан користується заслуженою (хоча, можливо, й не цілком справедливою) репутацією іконокласта. У будь-якому товаристві, надто ж у професійному цеху, така репутація навряд чи полегшує життя. За зовні рівною, навіть блискучою академічною кар’єрою (каферда в Гарварді, директор центру російських досліджень, голова Американської асоціації славістики, директор центру візантинознавчих студій у Думбартон Оукс), отже, насправді ховається неабияка інтелектуальна мужність і здатність протистояти середовищу. Якості, що мусять бути особливо симпатичними українському читачеві, щоденний досвід якого підказує, що слова «історик» і «конформіст» є ледве чи не синонімами. Едвард Кінан розпочав свою кар’єру з сенсаційного «замаху» на один із канонічних текстів російської історії — листування Курбського з Грозним — і роками витримував критику, неприйняття, навіть звинувачення в політичному замовленні. «Урок» цей, утім, не пішов дослідникові на користь. Останній проект Едварда Кінана — «замах» на вже не просто канонічний, на сакральний текст російської історії, «Слово о полку Ігоревім». Його, на думку вченого, створив у кінці XVIII ст. чеський учений-єзуїт, знаменитий славіст Йосеф Добровський. Не важко передбачити, що доля цієї (ще не опублікованої) книжки виявиться не менш складною, ніж доля попередньої, а реакція наукової спільноти на висловлені в ній ідеї — не менш контроверсійною. З цих розшуків до нинішньої збірки ввійшло лише одне дослідження, що певною мірою віддзеркалює новітні зацікавлення вченого.
Праці, зібрані в цьому томі, написано впродовж майже тридцяти років. Опубліковані разом, вони, як і кожна така збірка, становлять своєрідну інтелектуальну біографію науковця, що завжди йшов власним шляхом, а у виборі тем досліджень та їх трактування ніколи не керувався міркуваннями конформізму. Хочеться вірити, що читання книжки стане ще одним уроком Едварда Кінана українському читачеві.
Українському читачеві
Зібрані тут статті писалися в різний час (1975-1993) і за різних обставин. Жодна з них не задумувалася як частина цілісної книжки. А все ж, перечитуючи їх сьогодні, я бачу певні спільні мотиви, чи, радше, методологічні підходи, які здебільшого можна звести до єдиного інтелектуального імпульсу: переглянути й переосмислити так звану «звичайну схему російської історії», яку ще в XIX столітті намагався ревізувати Михайло Грушевський, а проте вона й досі залишається панівною не тільки в Росії, а й далеко за її межами.
Поклавши замолоду на її вивчення чимало часу й енерґії, мушу визнати, що той імпульс є безумовно біографічним за своєю етіологією, а проте не містить у собі нічого патріотичного чи атавістичного. Перефразовуючи відомий львівський анекдот про чорношкірого молодика у трамваї, можу сказати, що я зовсім не українець, моя дружина не українка, і в родині моїй, на жаль, немає нікого, хто мав би українське походження. Головним джерелом мого ревізіоністського імпульсу було повільне (й тривале) усвідомлення того, що історичні факти насправді суперечать підставовим структурам, усій системі вірувань традиційної російської історіографії дореволюційної та радянської, — принаймні в тому, що стосується допетровського періоду (оцінку подальших періодів я полишаю компетентнішим фахівцям).
Десь до середини 70-х років, на час написання найдавнішої з перекладених тут праць, я вже розумів в основному, що панівна інтерпретація східнослов’янської історії глибинно спотворена романтизмом та етнічною короткозорістю, і що її елементарні складові частини — видання джерел, наукові дослідження, навіть сама термінологія — майже цілковито викривлені москвоцентризмом. А проте справжні розміри цього спотворення я збагнув трохи згодом, узявшись за перші томи «Словаря» Бархударова, що мав стати фундаментальним знаряддям подальших наукових досліджень. Я рецензував лише кілька томів, і хоча упорядники внесли надалі чимало виправлень і поліпшень у це видання, основні тенденції, які я відзначив іще 1978 року, залишилися практично незмінними — аж до останнього, 24-го тому (1999), який я встиг переглянути.
Протягом 70-х років, майже ціле десятиліття я займався листуванням Ґрозного з Курбським, а відтак і дискусіями, що їх спричинила моя книжка на цю тему. Я ніколи особливо не сумнівався в причетності Ісаї з Кам’янця-Подільського до появи так званого «Першого листа Курбського», а все ж не підозрював, що ґрунтовне знання рутенського, себто давньоукраїнського контексту може бути настільки важливим для всіх тих дискусій. Тепер я бачу, що помилявся, зокрема стосовно «Листів до литвинів» та перекладів, помилково приписаних Курбському.
На початку 80-х я ще більше охолов до «стандартної» російської історіографії й термінології і ще дужче зацікавився українською тематикою — безумовно, не без впливу дедалі авторитетнішого Українського наукового інституту в Гарварді. Стаття «Сприйняття московитами інших східних слов’ян перед 1654 роком», яку я написав у той час, відбиває ці мої зацікавлення, хоча, зрозуміло, форма, в якій вона побачила світ десять років пізніше, не дає уявлення про еволюцію моїх поглядів за це десятиліття. Репрезентативнішою тут, гадаю, є «Відповідь на статтю Гальперіна», яка відбиває мою позицію щодо порівняльного історичного розвитку східних слов’ян. Хоч ідеться тут передусім про Московію, все ж безперечний вплив інших східнослов’янських культурних центрів відбито, гадаю, належним чином.
Назагал, мені б дуже хотілося, щоб ці статті зацікавили українського читача, хоча присвячені вони переважно московитам — неадекватностям їхнього панівного історичного наративу, їхнім спотворенням динаміки східнослов’янської культурної історії, їхнім хибним тлумаченням і використанням історичних джерел. У цій книжці є, звісно, моменти, яких я не став би сьогодні вже надто гаряче захищати — або, принаймні, спробував би висловити їх дещо інакше. Та все ж сподіваюся, що перевидання цих текстів українською мовою сприятиме обговоренню ширшого кола порушених у них питань.
Едвард Л. Кінан
Едвард Кінан
Російські міфи про київську спадщину
Перегляд звичних російських національних міфів, більшість із яких стала також і міфами світової русистики, — зовсім не марна справа. З’ясування, як саме ця міфологія опанувала росіян, безпосередньо пов’язане з тим, якої поведінки в міжнародних справах ми можемо очікувати від них тепер, коли вони більше не є панівною нацією імперії і не обмежені доктринерським марксистсько-ленінським інтернаціоналізмом.
Особливо тісно пов’язане зі сприйняттям росіянами власних національних міфів їхнє ставлення до стосунків зі Сполученими Штатами і Заходом у цілому, а також до нового зарубіжжя, де посткомуністичний інтернаціоналізм проходитиме суворе випробування.
Навіть медієвістові не слід випускати з уваги, що теперішнє політичне становище настільки мінливе, що неможливо передбачити, як поведуться росіяни найближчим часом, навіть якби вони одностайно прийняли мою ревізію їхньої історії. Також неможливо наразі визначити, якій із наявних версій історії поводження Росії на міжнародній арені самі росіяни віддадуть перевагу, приймаючи та обґрунтовуючи в недалекому майбутньому найважливіші рішення.
Зробивши ці застереження, я маю намір обговорити низку поширених поглядів на історію російської офіційної ідеології (подавши їхній перелік трохи нижче), аби визначити, якою мірою вони відбивають історичну реальність, а потім (оскільки вони її не відбивають) запропонувати декілька міркувань про те, як вони виникли й підтримувалися.
Зрештою, треба відзначити, що міфи, які мене цікавитимуть насамперед, зовні не є настільки очевидно фантастичними, як-от леґенда про Ромула та Рема. Це оповіді, що стали, сказати б, загальноприйнятими поглядами. Вони набули форм, у яких ми їх знаємо і любимо, переважно у XIX ст. чи трохи раніше, й не зазнали суттєвих змін у комуністичній історіографії, якщо не зважати на деяке зміщення наголосів (за яке, втім, порядні історики платили високу ціну). На Заході, зокрема у Сполучених Штатах, ці міфи набули поширення через парадоксальне поєднання впливів, з одного боку, старшого покоління науковців-еміґрантів, переважно космополітів і поміркованих лібералів, і радянської історіографії, здебільшого зашореної, націоналістичної та консервативної. Тепер, коли обмеження усунуто, слід звернути увагу також на ці радикально націоналістичні акценти.
Хоч як дивно, попри жахливу політизацію в Росії деяких проблем її історіографії, ліві та праві, гадані «русофіли» та «русофоби», перебувають у щасливій згоді щодо слушності цих міфів, хоча одні приймають їх із поваги до почуттів росіян, а інші повторюють їх як свідчення наклепів на росіян. Проте, наскільки мені відомо, майже ніхто не завдав собі клопоту переглянути саме підґрунтя цих міфів 1.
Те, що я маю сказати, почасти звернене до американців, що приймають традиційний погляд, і почасти — до росіян, що підносять тепер старі міфи або намагаються частково модифікувати їх. Неповний перелік національних міфів, які я пропоную переглянути, виглядає приблизно так:
- Московська держава, серцевина і шаблон для наступних Російської і радянської імперій, виникала навколо Москви у XIV ст. як основний і прямий спадкоємець політичної та національної спадщини Київської держави.
- Сaме усвідомлення цієї спадкоємності й мотив відтворення колишньої київської єдності спричинили першу московську експансію на сусідні руські князівства, відому як «збирання руських земель».
- Московські князі виступали провідниками всієї російської нації (під якою більшість росіян, якщо не роблять окремого застереження, розуміють також українців і білорусів), що великою мірою було обумовлено їх визначальною роллю в національно-визвольній боротьбі проти татарського панування (традиційно званого «татарським ігом»).
- У цій і подальшій боротьбі московські князі політично вигравали від тісної співпраці з верхівкою національної православної церкви, яка була вірним носієм і охоронцем візантійської культурної традиції — церковної та політичної.
- Зокрема, саме церква пропаґувала ідею Росії як третього Риму, згідно з якою після занепаду Риму та Константинополя Москва успадкувала всесвітньо-історичну відповідальність християнського царства.
- Саме поєднання ідеї антитатарського хрестового походу з почуттям християнської доленосної місії надихала перше велике московське завоювання неруських територій Казані та Астрахані в середині XVI ст.
- Пізніше завоювання Білорусі й приєднання України були виразом туги за втраченою єдністю київських часів, але цю експансію надихала також релігійна занепокоєність долею православного населення цих земель.
Для обізнаного з відповідною науковою літературою читача очевидно, що я не досить детально окреслив погляди тих, хто в такий спосіб характеризував еволюцію самообразу та ідеології Росії, але цього резюме наразі досить, тим більше, що я наважуся ствердити — жодна з наведених аксіом не витримає іспиту сучасної критики та перевірки джерелами.
Почнімо з проблеми примарного самоусвідомлення Москви як безпосередньої спадкоємиці ролі та місця давнього Києва. Хіба московське оточення Івана III (1462-1505) — справжнього засновника Московської держави, його сина Василія III та онука Івана IV, перетворюючи своє незграбне князівство на помпезну імперію, справді вірило в те, що відновлює чи імітує славу Києва? Гадаю, відповідь очевидна: не вірило, а якщо й вірило, то тримало цю віру при собі.
Взагалі дивно, що сучасні дослідники можуть навіть припустити, ніби московити з воїнської панівної касти часів Івана III чи то Івана Грозного уявляли себе спадкоємцями мантії Києва, скажімо, Ярослава Мудрого. На це просто немає доказів 2.
Ймовірно, я краще за інших знаю, як обережно слід поводитися з арґументами «від замовчання», коли йдеться про Московію цієї доби: адже відомості про неї часто є надто мізерні й непоказові, але вистачить і їх. Існує при тому ціла низка непрямих вказівок, що московські політичні еліти за часів Івана III (та й набагато пізніших) досить туманно уявляли собі історію Київської доби і ще менше претендували на те, щоби бути її спадкоємцями. Наведу лише два з таких свідчень, вибрані як через їхню недвозначність, так і через те, що, наскільки мені відомо, вони ніколи не наводились у цьому зв’язку.
Десь через десятиліття після вступу на престол Івана III (і через покоління після того, як його батько переміг у громадянській війні, що ледве не зруйнувала Росію) наставники великого князя зрозуміли (подібно до того, як перед 800 роком те саме зрозуміло оточення Карла Великого), що навколо двору й армії їхнього суверена формується нова потужна сила. І так само, як і Каролінґи, вони також починають створювати належний імперський стиль. Із ренесансної Італії запросили архітекторів, карбівників монет і, сказати б, консультантів зі стилю. Ці майстри перетворили Москву з провінційного міста на пишну монаршу резиденцію: вони оточили її фортифікаційними спорудами небаченого в Росії масштабу, збудували перший у Москві великий палац, три монументальні церкви та дзвіницю, яка своїм силуетом мала навіювати мандрівникові перше зорове враження нового царственного міста. Ці споруди (хоч і здебільшого перебудовані) навіть тепер створюють рекламно-туристичний образ московського Кремля, й немає сумніву, що вони задумувалися як ретельно виважена маніфестація розуміння новостверджуваною династією своєї суті. Разом вони створюють найважливіший архітектурний ансамбль з усіх, будь-коли споруджених у Московії.
В усьому цьому — в церковних і світських будівлях, у назвах та присвятах церков, у написах чи літописних згадках про спорудження — майже немає натяку чи бодай алюзій київської спадщини. Храми, маючи якісь деталі італійського ренесансу, загалом взоруються на російські верхньоволзькі міста, як-от Владимир і Суздаль, але не на Київ. Нема тут ні Десятинної церкви, ні Борисоглібської, ні навіть Святої Софії (як у Новгороді та Полоцьку) — попри те, що Іванову другу дружину, котра вочевидь доклала багато зусиль до створення нового образу столиці, мала ім’я Софія (Зоя). Що ж до брам московського Кремля, то не тільки жодну з них не було названо на честь знаменитих київських (особливо Золотих Воріт), а й напис на головній із них зроблено не кирилицею, а латиною! 3
Так само й у збудованій через п’ятдесят років «знаковій» національній церкві середини XVI ст. — так званому соборі Василія Блаженного (насправді ж головний вівтар у цьому комплексі храмів присвячено Покрову Богородиці) — бачимо повну відсутність будь-яких посилань на київську символіку чи пантеон святих. Можливостей для найменувань тут було дуже багато — однак усі каплиці названо на честь або північноруських святих, або ж визначних битв у Казанській кампанії 1552 року 4.
Ще через сто років Борис Ґодунов згідно зі своїм ґрандіозним планом оновлення столиці частково перебудував Кремль і надбудував дзвіницю, і знову ця ж сама разюча відсутність київських ремінісценцій. Ці люди про Київ навіть і не думали.
Ще один дивний і досі непомічений вияв перерваності традиції або історичної амнезії можна побачити з тих імен, які московська знать давала своїм дітям. Годі казати про важливість цього акту для будь-якої культури, її символічне значення, культурну зумовленість і підвладність моді. Історичні джерела часів Івана Грозного зберегли імена тисяч чоловіків із вищого класу. За одноманітністю вони нічим не відрізнялися від імен в інших суспільствах. Десяток найпоширеніших імен покривав 70% осіб, а інші траплялися рідко. Найпопулярнішими були імена правителів московської династії — Іван (20%) та Василій (10%). Нічого несподіваного. Що справді дивує, коли дотримуватися традиційних уявлень про цю культуру, то це майже повна відсутність специфічно київських імен. Серед майже трьох тисяч імен у розрядних книгах часів Івана — жодного Ігоря, Святослава, Мстислава, менш як 1% Володимирів й лише три Гліба. Московського придворного часів Івана швидше назвали би Теміром чи Булгаком, аніж Володимиром, Глібом чи Всеволодом 5.
Зазначу, що я тут веду мову про зрілу московську культуру, а не давніші історичні «факти», про які московити, за нечисленними винятками, майже нічого не знали. Коли ж брати «факти», то можна було б сказати, що Московська держава, як і добрий десяток інших політичних утворень від Молдови до Литви, успадкувала цілу низку культурних здобутків Київської держави: віру в харизму нащадків київської династії князів-воїнів; східнослов’янську версію православ’я; спільну юридичну та бюрократичну мову. Проте успадкування було непрямим і ослабленим: надто мало слов’ян за київських часів жило на географічному просторі майбутньої Московії, а переселенці, переважно з новгородських і білоруських земель, не утворювали демографічно вагомої концентрації десь аж до 1350 року, коли Київ уже давно занепав. Звичайно, це правда, що Іван III був прямим нащадком Святого Володимира за чоловічою лінією, — але ними були й багато його ворогів, як і сотні князів у самій Московії, в інших руських князівствах, у Великому князівстві Литовському і в Польщі. Проблема в тому, що Іван дуже мало — майже нічого не використав зі свого київського походження.
Можна було б навести ще чимало фактів на користь того, що московити ледве чи пам’ятали київський досвід, але тут важливо відзначити: вкрай неймовірно, щоб Іван III чи його дорадники керувалися хоч скількись усвідомленим почуттям відновлення єдності, коли вони на схилку XV ст. починали експансію в бік білоруських чи українських — або хоча б новгородських — територій 6.
Звісно, в дипломатичному листуванні з польсько-литовською державою — і це є locus classicus — дипломати Івана III говорили про прикордонні території як про його «вотчину». Але це посилання на спадщину предків мало на увазі передусім московських великих князів, а не давніх київських. Така сама формула вживалася й щодо прибалтійських, і фінноугорських територій, які ніколи не входили до Київської держави. Насправді малося на увазі, що «колись цих земель домагалися котрісь із моїх предків, а тепер домагаюся я» 7.
Можуть заперечити, що це ж за Іванових часів уперше згадується славнозвісна корона московських царів — так звана «шапка Мономаха» — й що це є посиланням на київського князя Володимира Мономаха. На жаль, цей вельми поширений погляд є подвійною помилкою. Саму корону було зроблено для татарського хана (мабуть, для Узбека) в 1330-х роках. Наприкінці XV ст. її перейменували, чи перехрестили, додавши хреста, й виписали новий паспорт — підтасовану леґенду, яка пов’язувала її з імператором Константаном Мономахом. Тобто це очевидна відсилка до Візантії, а не до Києва, підказана греко-італійськими консультантами, що прибули 1472 року з Італії в почті Софії, другої Іванової дружини 8.
Підсумовуючи ці зауваження щодо міфу про «київську спадщину», зазначу: за доби Івана III та Василія III Московія поширювалася за рахунок старої київської території, але я не бачу причин уважати, ніби вони керувалися якоюсь теоретичною чи ідеологічною програмою, котра настійно радила їм возз’єднати східних слов’ян під прапором відновленої київської спадщини.
Втім, живучість таких поглядів мене не дивує: гадаю, сучасних дослідників увели в оману пізніші, з XVII ст. свідчення, що великою мірою використовували київське минуле. Але тексти XVII ст. з’явилися під час або відразу після московської експансії на київську територію, навіть більше, були створені переважно еміґраційними українськими чи білоруськими православними науковцями або ж їхніми імітаторами. Про цей важливий вплив я ще говоритиму.
Повернемося однак до нашого переліку національних міфів і скажемо декілька слів щодо міфу про «татарське іго». Хоч як мало московські політики переймалися ностальгією за Золотим Києвом, іще менш імовірно — і рясна документація про взаємини між Московією та її татарськими союзниками й противниками це потверджує, — щоб вони усвідомлювали свою експансію у Степ як здійснення вікової національної та релігійної боротьби проти панування мусульман татар. Уважне читання дипломатичного листування — і навіть часом надто патріотичних московських придворних літописів — відкриває подиву гідні свідчення того, якими тісними й прагматичними були відносини між московськими й татарськими політиками.
Власне, важко собі уявити, що вони могли би бути інакшими: адже саме тісний і тривалий політичний союз між московитами й татарами (між Івановим батьком Василієм II і ханом Улу Мехметом) великою мірою зумовив перемогу Москви у громадянській війні XV ст. проти руських православних кузенів Василія.
В наступному поколінні найближчим іноземним союзником Івана III був найуспішніший кримський хан Менґлі-Ґірей. Вони уклали міцну та взаємовигідну спілку — що, між іншим, зробило можливим завоювання Новгорода і Пскова. А Іван IV ніколи не завоював би Казані й Астрахані без тісної співпраці зі своїми вічними татарськими союзниками, ноґайцями. З обома ісламськими союзниками Москва обмінялася безліччю мирних посольств, жестів доброї волі та символічних дарунків, як-от коней для хаджу до Мекки, — та, очевидно, й шапкою Узбека, чи пак Мономаха. Московські політики, хоч би якими благочестивими були в приватному житті, почувалися вельми привільно у стосунках із мусульманськими союзниками: продавали їм у рабство християн, родичалися з їхніми владущими домами й не вагаючись вербували собі шпигунів серед їхніх придворних мулл. Ось так насправді стоять справи з міфічним «татарським ярмом» 9.
Тепер уже не стане несподіванкою, що так звана теорія «Третього Риму» є не більш як результат наукового непорозуміння. Ідея translatio imperii — переносу імперської спадщини з Риму чи то до Візантії, чи то до Франції Каролінґів, або ж у якесь інше місце — потенційно є, звичайно ж, приступною для будь-якої християнської династії після падіння Риму. (Навіть наші американські батьки-засновники скористалися версією — щоправда, республіканською — цієї ідеї: мовляв, Римська імперія була Першим Римом, Римська республіка — Другим, а Вашинґтон — столиця Другої республіки — це Третій Рим...) Деякі відлуння таких уявлень впродовж століть різними шляхами досягали Росії. Але насправді наукова, а пізніше й популярна ідея Московії як Третього Риму, здається, походить із єдиної фрази нічим іншим не визначного і все ще погано зрозумілого послання, що його здогадно надіслав монах Філофей чи то Іванові III, чи то Василію III, чи навіть Івану IV. Проте оскільки з такої дрібки зчинилося стільки галасу, варто приділити їй трохи уваги.
Хоча й цілком не ясно, коли саме було написано згаданого листа, найвірогіднішим є припущення про адресацію його Василієві III з приводу приєднання Пскова 1510 року. Основною думкою листа, в якому йдеться головно про релігійні питання, є та, що великому князеві московському не гоже відбирати власність у церкви на Псковських землях, як це покоління перед тим було на величезних територіях побратима Пскова — Великого Новгорода. Якби великий князь учинив так, пише Філофей, то його навряд чи можна було б уважати християнським монархом. А оскільки два попередні Рими занепали й Москва залишається одиноким істинно християнським — тобто православним — царством, то як її цар не буде християнином, четвертого Риму вже не буде.
Себто Філофеєві слова, що в усякому разі мають лише вузько релігійний контекст, були застереженням, а не закликом до величі. Вони не мали нічого спільного із зовнішньою політикою чи баченням долі Московії 10.
Можливо, хтось назве моє прочитання Філофеєвого листа не цілком прийнятним. Проте навіть якщо інші тлумачення переконливіші, проблема в тому, що просто не існує свідчень, ніби московська політика чи політики хоч трохи зазнали впливу цього тексту зокрема чи писань церковних книжників узагалі аж до порогу Нових часів — приблизно до кінця XVII ст. — коли нові західні ідеї почали визначати російську думку в державних і національних справах.
Та перш ніж говорити про те, як росіяни дійшли тих поглядів, що їх вони мають у новітні часи, ми повинні розібратися з двома варіантами останнього з непорозумінь: уявленням про нібито глибокий і постійний вплив візантійської релігійної та політичної думки на Московію.
Мушу сказати: чим більше я вивчаю цю конкретну проблему, тим більше переконуюся, що це одна з величезних містифікацій в історії європейської культури. Насправді поза очевидним і дуже важливим фактом навернення до християнської віри київських східних слов’ян візантійськими південними, а також наступними епізодичними проповідницькими, політичними й пастирськими місіями мандрівних греків і південних слов’ян на московській території, є напрочуд мало свідчень про якусь живу й неперервну візантійськомосковську культурну традицію. Френсіс Томпсон, який із нищівною ретельністю продемонстрував, що за київської доби на території східних слов’ян з грецької мови майже нічого не було перекладено 11, нині близький до того, щоб продемонструвати те саме й щодо Московії. Як давно вже з’ясували Каптєрєв та інші історики, реальні російськогрецькі відносини характеризувалися сталою та взаємною підозрілістю й ворожістю 12.
Принаймні до другої половини XVII ст. важко віднайти бодай одну народжену в Московії людину, яка більш-менш пристойно володіла би грецькою мовою 13. Може бути, що навіть у такій глухій провінції, як тодішній Гарвардський коледж, учнів, що могли би процитувати який-неякий вірш Нового Заповіту в оригіналі, знайшлося би більше, ніж в усій тодішній Московії. Так само і за два століття до цього московити, як і їхні забуті київські попередники, майже не знали грецької мови, майже не мали грецьких текстів і майже нічого не перекладали з грецької церковнослов’янською. В цю вирішальну добу розбудови Кремля та встановлення в Москві столичного стилю добрий десяток міст католицького Заходу міг би похвалитися більшим числом студентів і викладачів грецької мови, кількістю грецьких рукописів, загалом набагато більшою увагою до візантійської традиції, ніж в усій Московії. Справді, саме з одного такого італійського міста прибув славнозвісний Максим Грек, якого 1518 року запросили до Москви для ревізії старих перекладів псалтиря і через декілька років ув’язнили в одному з монастирів, де він і провів решту свого життя. Проте й Максим, чия діяльність у Московії й досі вивчена мало, в кожному разі аж ніяк не був таким вишуканим знавцем грецького тексту Нового Заповіту, як, скажімо, його західний сучасник Еразм Роттердамський.
Можна було б іще говорити про суто грецький аспект міфу про «московський візантинізм», проте необхідність бути стислим змушує, зрештою, перейти до спорідненого міфу про «московське православ’я». Тут ми торкаємося питання не лише складного, але й делікатного.
Делікатність постає з простої ввічливості: адже непристойно висловлювати скептицизм щодо релігійних вірувань іншої особи. Коли невіруючий ставить під сумнів чиюсь віру, скажімо, у Святу Трійцю — це і безглуздо, і образливо. Проте не слід на цій підставі утримуватися від висловлення своєї думки, наприклад, щодо того, чи мав рацію Еразм, заявляючи про наявність пізніших вставок у канонічному грецькому тексті Нового Заповіту (comma Johanneum).
Так само коли росіянин оголошує себе віруючим, не гоже сторонньому перевіряти його знання Символу віри. Але якщо той самий росіянин заявляє, що бути росіянином означає бути православним віруючим, тимчасом коли опитування виявляють, що більше росіян вірить у гороскопи, а не в Трійцю, сторонній може робити свої висновки без небезпеки образити.
Таке розуміння інтелектуальних добрих манер стосується й раніших часів, хоч там воно ускладнюється через обмеженість нашої інформації. Адже ми просто не знаємо, що думала більшість московитів про такі речі, — перш за все тому, що абсолютна більшість (включаючи більшість політичної еліти й навіть пересічного духовенства) аж до XVII ст. була дуже скромно освіченою, і як наслідок, не залишила нам вартих довіри записів про те, що думала.
Однак маємо свідчення на користь того, що образ московської політичної системи як тісно поєднаної з православною ієрархією в національному союзі, чи спонукуваної всемогутніми релігійними переконаннями — це витвір пізнішого часу. Московська політична система Івана III та його наступників постала з тривалих громадянських війн між православними князями, котрі раз-у-раз, іноді у змові зі зрадливими єпископами, порушували клятви, що їх давали на хресті. Щойно виникнувши, московський двір витратив перших сто років свого існування на те, аби підпорядкувати сусідні слов’янські та православні князівства — часто з допомогою союзників-мусульман. Одне слово, московська політична система своєю прагматичною — назвімо її так — поведінкою нічим не відрізнялася від інших європейських держав перед Реформацією.
Втім, два аспекти Московію різко вирізняли, й обидва свідчать проти ідеї міцного союзу церкви та держави у «православній Москві». По-перше, церква як окремий інститут була тут незрівнянно бідніша, слабша й менш зорганізована, ніж її західні посестри, або ж світська влада. Майже всі великі князі робили з церквою, що їм заманеться, ще задовго до того, як урешті-решт Петро І перетворив її просто на одну з гілок влади.
По-друге, в Московії було набагато менше того взаємопроникнення світської та церковної еліт, ніж у західних суспільствах, із якими її часто порівнюють. Здається, інували структурні причини для цієї ізоляції: в логіці московської кланової організації, системах спадкової передачі приходів одруженим духовенством та монополії ченців на єпископальну владу. Та хоч би як ми пояснювали цю різницю, факт залишається фактом: світська та церковна еліти так і не сформували такої непорушної фаланги, яку можна виявити в інших християнських суспільствах.
З цих та низки інших причин можна тільки дивуватися з того, що історики дотримуються погляду, буцімто конфесійна політика відігравала велику роль у мисленні реальних політиків Московії впродовж тих століть, коли формувалася імперія, і що міф про «православну Москву» такий живучий.
Та якщо спонукою до розширювання Московської держави не були ні спогади про так звану київську спадщину, ні ідея хрестового походу проти татар, ні переконання, видобуті з неіснуючої теорії Третього Риму, і якщо в цій імперії не були обізнані з візантійським цезарепапізмом й узагалі з історією Візантії, залишилися незворушеними ученням церкви, яку до того ж систематично пригнічували, — тоді постає два питання: 1) якими ж тоді були спонукальні сили? і 2) звідки взялися всі ці хибні ідеї?
Складнішою й важливішою головоломкою є перше, бо воно, здається, постає з парадоксу: якщо жодна з ідей, що, як традиційно вважалося, спрямовували московську імперську експансію, насправді ніколи не була істотним складником світобачення московитів, то що ж спонукало їх так уперто й невпинно розширяти державу?
Переглядаючи головні етапи московської експансії, я гадаю, ми можемо, дещо спрощуючи, сказати, що основних причин експансії було три: московити були демографічно динамічною етнічною масою, навколо якої простягалися малонаселені території; московський двір зумів стати високоефективною, централізованою, монолітною й воєнізованою політичною організацією; сусідні військово-політичні організації за часів найбільшої експансії Москви були з різних причин ослаблені внутрішнім розбратом, виснаженням ресурсів або загрозою третьої сторони. Ці чинники, звичайно, взаємодіяли: загалом мирне просування в Сибір давало ресурси для військової машини, що рухалася на Смоленськ і Київ; внутрішній розбрат у Литві або на Кавказі посилювався під московським впливом; надзвичайно зцентралізована політична система виявляла особливе вміння керувати ресурсами та поглинати місцеві еліти і так далі.
І навпаки: там і тоді, де і коли цих умов бракувало, експансія здебільшого зупинялася: російські колоністи не змогли витіснити відносно щільне населення в Україні, Білорусі або навіть на Середній Волзі; в періоди, коли центральна політична система втрачала свою монолітність, експансія припинялася або навіть, як 1605 року, імперія починала розпадатися; а там, де сусіди були в змозі чинити військовий опір, як-от Швеція, Китай або Османська імперія, експансія припинялася.
Ба більше, я наважився би стверджувати, що то була держава, яка потужно розросталася, але не конче була «експансіоністською». Себто московські, а пізніше російські політичні діячі зовсім не керувалися трансцендентальним переконанням, що держава або розширятиметься, або загине, що вони приречені на експансію, що вони мають нехтувати приземленими прагматичними міркуваннями та ризиками задля експансії, бо вони не подібні до інших смертних чи їхня експансія — до інших практичних справ. Московити зазвичай поводилися як прагматичні пристосуванці; вони не схильні були ризикувати й легко поступалися будь-якою метою, якщо наражалися на опір або ціна виявлялася зависокою. Вони не були Хрестоносцями. (Питання про те, чи були Хрестоносцями самі хрестоносці, залишаю до іншого разу.)
Проте якщо справи стояли саме так — якщо Російська імперія була справді результатом збігу свідомого, опортуністичного й ad hoc пристосування до обставин — тоді звідки узялися всі ці балачки про «київську спадщину», «Третій Рим», «московський візантинізм» і таке інше?
Побоююся, доведеться визнати, що ці неросійські поняття й недієві абстракції походять із того самого джерела, що й майже всі модерні інтелектуальні та ідейні течії, включно з більшою частиною того, що є нині православною думкою і практикою Росії, з марксизмом і рейґано-тетчерівсько-піночетівським «вільним ринком», — із постренесансного Заходу.
Ці ідеї проникали в російську думку різними шляхами і з різних джерел — надто численних, щоб їх тут можна було бодай перелічити. Проте ті ідеї, які нас цікавлять найбільше, мають дві несподівані спільні риси: своїм походженням вони завдячують здебільшого європейським інтелектуальним рухам і турботам, а імпорт цих ідей здійснювався, як правило, в інтересах не самих росіян, а когось іншого.
Почнімо хоч би з того ж Івана III, якого я згадував вище як засновника Московської держави. Як усі ми пам’ятаємо, його друга жінка Зоя (Софія) була племінницею останнього візантійського імператора. Цей шлюб, що його влаштував у Ватикані знаменитий греко-італійський платонік кардинал Вессаріон (помер 1472 року), був частиною спільного плану греків і папи, спрямованого на залучення Москви та її татарських союзників до великого антитурецького військового альянсу. Показово, що в кінцевому підсумку Іван не приєднався до жодного такого задуму: його прагматична татарська політика та східна торгівля виявилися для нього незрівнянно важливішими, ніж будь-які західні союзи. Втім, його нова жінка і багато хто з її греко-італійського почту істотно вплинули на формування порядків московського двору майже в усіх сферах. Італійські архітектори вибудували нову фортецю Кремля в міланському стилі, грановитий монарший палац майже тотожним до палацу в Феррарі, три собори, що імітують російські стилі, оздобили безліччю італійських ренесансних деталей і дахами з червоної черепиці 14. Проте і це найважливіше — ці глибоко засимільовані греки-уніати, італізуючи московське придворне життя, схоже, переконали своїх московських замовників у тому, що уособлюють традиції Палеологів та величі Візантії. Вони не тільки італізували життя російської еліти, але й водночас наближали до своїх московських клієнтів ті традиції, які самі представляли — традиції Палеологів і візантійської величі. Проте це, як і все інше в новому імперському стилі Москви, була західна, в суті своїй італійська форма візантинізму — недаремно ж патрон Софії, уніатський кардинал Вессаріон, усе своє життя намагався переконати італійців, що візантійська мантія перейшла (знову translatio ітреrii) у спадщину... до Риму! 15
Інша тема, що прийшла з Заходу приблизно в цей самий час (може, з тим самим Вессаріоном), — антиісламські упередження, які починають з’являтися в московських літературних творах і літописах. І хоч навряд чи Вессаріон надсилав Іванові III примірник своїх «Промов і листів до християнських монархів проти турків» 16, греки ніколи не втрачали надії нацькувати московитів (так само, як інших) проти османів. Переважно ці зусилля, здається, набирали форм постійного нагадування прагматичним росіянам про надзвичайне значення їхньої візантійської та православної спадщини.
Після того, як Контрреформація перетворила Річ Посполиту вперше в її історії на католицьке королівство, голоси українських та білоруських православних кліриків-еміґрантів долучилися до голосів греків, що закликали Москву стати на захист православ’я. Саме ці красномовні та політично досвідчені прибульці (пізніше до них додалася козацька еліта, рекрутована до імперського істеблішменту) наприкінці XVII й у XVIII століттях створили для московитів — у своїх власних інтересах — міф про «київську спадщину» 17.
Звичайно, не можна заперечувати, що списки «Повісті временних літ» були відомі декому з-поміж московської духовної еліти віддавна. Та вони не були розповсюдженим читвом серед мирян, і навіть ті з літописців, хто їх читав, схоже, не відчували зв’язку між московською історією та київською, до якої ставилися як до класичної давнини. Натомість миряни дедалі більше читали «Синопсис» і Феофана Прокоповича — насамперед тому, що вони виходили друком («Синопсис» між 1674 і 1836 роками перевидавався багато разів).
Одне з видань «Синопсиса» (очевидно, 1680 року) використав Василій Татіщев для своєї великої зведеної історичної праці, в якій уже вповні розвинув тезу про сприйняття Московією київської спадщини. Проте навіть його розуміння спадковості не було специфічно східнослов’янським: він починав від Гога і Магога, а Київ у його історичній конструкції відігравав скромну роль, розуміння якої він дістав великою мірою не з руських, а з західних джерел 18.
Микола Карамзін сумнівався, чи справді Татіщев почерпнув деякі зі своїх ідей із джерел, проте він, здається, анітрохи не ставив під сумнів припущення свого попередника, що вся історія після Володимира — це історія Росії. Його все ще видатна «Історія держави російської» заклала концептуальні підвалини, що лишилися непорушними й великою мірою непереглядуваними впродовж двох століть. Він увів поняття єдиної «Росії», вже від IX ст. населеної «россиянами», малися на увазі всі східні слов’яни і майже вся європейська частина тодішньої (близько 1801) Російської імперії. Карамзін, що справедливо вважається видатним майстром російської прози, ретельно добирав слова, тож мусив знати, що «Росія» та похідні від нього потрапили до російської мови з наукової польської, яка сама зазнала впливу греко-латинської традиції, і стандартними термінами стали лише від XVII ст. Проте, беззастережно включаючи, як і Татіщев, київську й усю східнослов’янську історію до «російської», Карамзін говорить про неї дуже мало: в його знаменитій програмній «Записці про давню й нову Росію» нема жодної згадки ні про Київ, ні про Україну (яку він назвав би «Малоросією») 19.
Закінчення ж цієї історії добре відоме: коли європейські течії романтизму та раннього націоналізму досягли Росії й були одомашнені у формі слов’янофільства та панславізму, їхні адепти звернулися по свій «текст» до того, що їм здавалося історичними свідченнями, а насправді було строкатою мішанкою інших текстів, створених або натхненних чужинцями задля своїх власних потреб і надто далеких від способів мислення дієвих політиків московської минувшини, помилково сприйнятого як остання доба національної автентичності. Тільки тепер ми починаємо розуміти, який безлад учинили ці дилетанти, — але, можливо, знання це запізніле20.
Звичайно, говорити на всі ці теми можна було б ще дуже довго. Проте я хочу тепер показати, який, на мою думку, стосунок має все сказане тут до сучасних клопотів щодо поведінки росіян на міжнародній арені.
Тут постає три аспекти: якою мірою в той або інший із розглянутих міфів вірять політично активні прошарки сьогоднішнього російського суспільства; як така віра може вплинути на формулювання та проведення зовнішньої політики; і в яких специфічних галузях такі вірування можуть мати найбільше значення?
З останніх публікацій, і впливових, і маргінальних, добре видно, що ціла низка міфологем, які я спробував тут спростувати, опанувала майже всіх тих росіян, хто схильний удаватися до історичних арґументів узагалі. Таке становище видається наслідком впливу п’яти головних чинників:
1. Невблаганна стандартизація й деґрадація історичного мислення в суспільстві, де засоби масової інформації протягом життя кількох поколінь були контрольовані й маніпульовані на догоду політиці.
2. Добре відомі зиґзаґи пропаґанди й політики — від нападів на російський великодержавний шовінізм до закликів до російського патріотизму, від марксистського інтернаціоналізму до боротьби з космополітизмом тощо.
3. Як наслідок перших двох — нахил широкої публіки більше довіряти тим історичним поглядам, що суперечать офіційним або офіційно переслідуються — наприклад, популярним сьогодні напівофіційним історикам XIX ст. або націоналістичній еміґрації XX ст.
4. Засаднича напруженість, яка створюється імпліцитними асоціаціями російських національних міфів із забороненою темою міжнаціональних відносин.
5. Більша або менша ізольованість майже всіх росіян від діалогу, що відбувається в західних соціальних науках із таких питань, як національні міфи та уявлюване минуле.
Якщо нинішня тенденція до відкритої дискусії та міжнародного діалогу триватиме, то можна очікувати суттєвого зменшення впливу перших двох чинників (меншою мірою решти). Проте злигодні та недуги, які в найближчому майбутті очікують націю, разом із розвалом академічної науки та відродженням націоналістичної ностальгії, очевидячки протидіятимуть поліпшенню становища. Більшість росіян охочіше, ніж у минулі десятиліття, офіційно прийматиме традиційні міфи, які ми тут обговорили, і вважатиме їх за обґрунтування політичних позицій та акцій.
Що ж до міри, якою ці широко розповсюджені міфологічні вірування впливатимуть на формулювання та проведення російської зовнішньої політики (зокрема й відносини з «близьким зарубіжжям»), то вона уявляється мені залежною від еволюції політичних структур найближчим часом. Наразі старі політичні еліти, чий прагматизм і тяжіння до альтернативних джерел інформації зробили їх скептичними до національних міфів або розжалували ці міфи до нижчого статусу в системі переконань, зберегли достатню групову єдність і здобули авторитет серед основних суспільних груп, так що видається малоймовірним (але не зовсім неможливим), щоб ці старі еліти формулювали й проводили в життя політику, побудовану на національних міфах.
Слушним видається й те, що більшість відвертих проповідників традиційних поглядів (як приклад можна взяти Солженіцина — але тільки як приклад, оскільки його претензія виступати від імені всіх росіян сумнівна), настільки перейняті внутрішніми духовними й матеріальними гризотами російської нації, що навряд чи в змозі (якщо не брати до уваги загальний антагонізм до всього постпросвітницького західного матеріалізму і картезіанства) скласти якусь цілісну програму поведінки Росії в сучасній спільноті націй. До того ж Солженіцин і подібні до нього останнім часом висловлювали дещо дивну готовність поступитися частинами імперської території і незворушно спостерігали розвал Радянського Союзу.
Однак існує три сфери, в якій живучість старих міфів у поєднанні з поточними політичними реаліями може призвести до шкідливих і трагічних політичних наслідків.
Першою та найнебезпечнішою ділянкою є російсько-українські відносини. Слід одразу сказати, що тут національні міфи спрацьовують з обох боків, і можна було б написати статтю, подібну до цієї, зробивши в ній такий самий скептичний огляд історичної арґументації чималої кількості національних міфів, милих серцю українця. Варто зауважити, що однією з сучасних модифікацій міфу про «київську спадщину» (того самого, котрий, як ми пам’ятаємо, деякі українці в певні періоди утверджували для своїх власних цілей) є дивовижна нездатність росіян — у багатьох випадках, гадаю, цілком щира — визнати вмотивованість претензій українців на власну національну ідентичність, не кажучи вже про те, що вони вважають своєю національною територією. Тут знову пошлюся на Солженіцина (хоча, повторюся, він не має мандата говорити від імені росіян): у «Листі до вождів Радянського Союзу» своє бажання скинути ганебний тягар імперії щодо, скажімо, Таджикистану він не поширює на Україну — адже, як носій міфу про київську спадщину, він вважає її частиною Великої Росії. Він просто «не понял». І він не одинокий.
Звичайно, питання це не просте. Україна в її сучасних кордонах є територіально окресленим правовим утворенням, що сформувалося внаслідок цілої низки актів російського та радянського уряду між 1654 і 1954 роками. Декотрі з цих актів можна порівняти з продажем Луїзіани, інші — з Французькою, Індійською або Іспано-Американською війною. Коли Російська імперія здобула території сучасної України, більшість із них була малонаселеною, і добра половина залишалася такою десь приблизно до епохи, в яку жив Моцарт. На заселених північно-західних територіях мешкали (поза містами) переважно українці, але згодом її родючі степи заселялися українськими, російськими, білоруськими, єврейськими, болгарськими, сербськими, німецькими й татарськими общинами.
Однак Україна не єдина в світі країна з такою непростою історією. Головним є те, що ця сучасна спільнота є об’єктом міжнародного права і що її статус і кордони неодноразово підтверджено Хартією ООН, Гельсінською угодою, Конституцією СРСР 1977 року та іншими досі чинними правовими документами як радянської, так і пострадянської доби. На щастя, український та російський уряди розглядають нові республіки прагматично, насамперед як юрисдикції, а не як «землю предків». І, здається, росіяни, які живуть в Україні, здебільшого ставляться до поточних політичних домовленостей не менш позитивно, ніж росіяни Російської Федерації. Однак якщо якийсь уряд відчує потребу діяти, керуючись відповідними національними міфами, то це призведе до неймовірного хаосу.
Друга сфера, в якій старі національні міфи легко можуть вплинути на зовнішню політику — це реакція Росії на агонію Юґославії. Міф, про який може йтися в цьому зв’язку, — міф «православ’я». З огляду на цинічне використання його на виправдання російської імперської політики у протистоянні з іншими великими державами наприкінці XIX ст. він набув додаткового міфічного блиску. Проте думка про глибоку емоційну перейнятість широких кіл політично активних росіян сербськими проблемами є абсурдною; той, хто висуває її, є, на мою думку, злочинним циніком; той, хто некритично її приймає — кари гідним невігласом. Кожен, хто вивчав російсько-сербські відносини за останнє століття, може ставитися до цього подвійного міфу тільки скептично, бо він подвійно безглуздий. Росіяни «співчувають» сербам як «братам-слов’янам» — і що, їхнє співчуття більше, або менше, ніж до українців, білорусів, поляків? А їхня підтримка «православних братів» — більш чи менш рішуча, ніж підтримка українців або румунів? Для нинішнього російського уряду такі дії — скандально цинічна, а до того ж безпечна і дешева поступка незначній меншості, яку лякає чи обурює західна або американська гегемонія та приниження Росії внаслідок краху радянської системи.
Є й третя сфера, в якій міф про «національну єдність» чи «народ» потенційно може створити проблему, — хоча можливо, що цілком прагматичні, а не умоглядні труднощі змагання різних етнічних громад визначатимуть перебіг подій. Маю на увазі ту обставину, що мільйони росіян опинилися, подібно до алжирських pieds noirs («чорноногих»), по інший бік звужених імперських кордонів. Це дуже істотна кількість людей: вона приблизно дорівнює загальній кількості росіян на планеті 1900 року.
Тут так само міфи спрацьовують з обох боків, і ми не будемо зараз розбиратися з казахським, естонським, чеченським та іншими культурними артефактами. Але для загального блага всіх зацікавлених сторін надзвичайно важливим є максимально уникати спокуси дражнити дешевими національними й традиційними гаслами, а крім того, не піддаватися на сторонні заохочення. Звичайно, відмова культивувати традиційно вживані арґументи даватиметься нелегко, тим більше, що багато росіян уже стали біженцями, і ще багатьом дадуть відчути, що вони є небажаними: в часи загальних економічних негараздів бракує найнеобхіднішого, насамперед житла. Обставини надзвичайно складні й розмаїті: дехто з росіян захоче зрештою їхати додому, інші залишитися. Нині у, здавалось би, потенційно найнебезпечнішій ситуації Казахстану справи йдуть краще, ніж можна було очікувати, бо президент Назарбаєв, подібно до українського керівництва, тлумачить нове державне об’єднання як політичну юрисдикцію, а не націю-державу, і тримає на припоні місцевих націоналістів. Побажаймо йому успіху.
Підсумуємо. Російська політична культура, яка набрала впізнаваних рис наприкінці XV ст. й еволюційно розвивалася до новітньої доби, в основі своїй не є експансіоністською. Однак московська та пізніша російська держави мають чималу історію експансії. Міфи про його походження та природу в новітні часи були створені й загально прийняті вченими й освіченою публікою. Деякі з цих міфів навіть тлумачилися як причини самої експансії або віддзеркалення експансіоністських або месіанських прагнень. Проте більшість таких міфів виникала не спонтанно в надрах самої московської культури, а під впливом головних течій в історії європейської культури та в контексті європейської політики. І вони не надихали московську експансію.
Протягом радянського періоду складні процеси популяризації, в тому числі поширений опір офіційному інтернаціоналізмові, привели до загального сприйняття більшості цих національних міфів. Проте вони здебільшого не мають безпосереднього впливу на зовнішньополітичний вибір Російської Федерації і не є найважливішою турботою для більшості росіян.
Втім, тягар цих турбот, що завдяки поширеному уявленню про західну зверхність та егоїзм перетворилося на по-різному висловлюване почуття національного приниження Росії, дається взнаки. Повітря знову насичене націоналізмом. Може так статися, що росіяни — і їхні політики — надихаються його і біль своєї нинішньої скрути виявлять в ірраціональних формах. І тоді вже мало важитиме, чи мають ці міфи якесь реальне підґрунтя, чи ні. Ніхто не зупинятиметься, щоб обміркувати й обговорити в якомусь сенсі ще цікавішу тему: чи сучасна російська нація, урбанізована й індустріалізована, є іншою нацією, — бо вони віритимуть, що відтворюють стару міфічну націю. Для росіян керуватися такою примарною вірою буде трагедією, — але надто багато чого в історії є трагедією. Цілком можливо, що саме цей факт почасти й спонукає народи повсюдно творити національні міфи — і вірити в них.
Російські міфи про київську спадщину
Перекладено за публікацією: Edward L. Keenan. «On Certain Mythical Beliefs and Russian Behaviors». In: S.Frederick Starr (ed.), The Legacy of History in Russia and the New States of Eurasia. — Armonk, New York and London, England, 1994, pp. 19-40.
1 Такі погляди притаманні новітнім працям деяких видатних дослідників, див.: N.V. Riasanovski. A History of Russia, 4th ed. (New York: Oxford University Press, 1984); Richard Pipes. Russia Under the Old Regime (New York: Collier Books, 1992). Хоча багато новітніх праць заторкують важливі аспекти російської історіографії, жодна з них належним чином не висвітлює питання про виникнення й розвиток перелічених далі ідей. Продуктивні міркування з окремих питань див: Сергей Пентич. Русская историография XVIII века (Ленинград, 1961); П.Н. Милюков. Главные течения русской исторической мысли (Москва, 1897); Anatol G. Mazour. Modern Russian Historiography (Princeton: Van Nostrand, 1958); Т.Л. Pyбинштейн. Русская историография (Москва: Огиз, 1941). Посмертне видання Russian Historiography: A History by George Vemadsky (Belmont, MA: Nordland, 1978) безнадійно застаріло.
2 Це, без сумніву, перебільшення. Важливим означенням тут є «правляча воїнська каста», яким я позначаю військово-політичну еліту, — воно приблизно відповідає тогочасному поняттю «двору» (що вживається в документах). Представники цього «двору» майже всі були неписьменні десь аж до кінця XVI ст., їхню ментальність найкраще — хоч і опосередковано — характеризують документи їхніх канцелярій. Можна заперечити, що наявність московських списків «Повісті временних літ» указує на усвідомлення московитами київського минулого, — але майже немає свідчень, що такі тексти читало до вказаного часу світське керівництво.
3 Це зауважив Антоніо Поссевіно 1582 р. Див.: Hugh F. Graham, trans. The Muscovia of Antonio Possevino (Pittsburgh: University Center for International Studies, 1977), p. 6.
4 Про це повідомив мене мій колега Майкл Флаєр, що працює над дослідженням символіки й іконографії собору Св. Василія. Пор. зведення, роблені задля іншої мети в: В.Б. Кобрин. «Генеалогия и антропонимика» в История u генеалогия (Москва: Наука, 1977), с. 80-155, особливо табл. З, с. 89-90. Кобрін, що працював над питанням календарних і некалендарних імен, не торкається питання відсутності київських ремінісценцій.
6 Я торкався цього питання під дещо іншим кутом зору в: «The trouble with Muscovy: Some Observation upon Problems of the Comparative Study of Form and Genre in Historical Writing», Mediaevalia et Humanistica: Studies in Medieval and Renaissance Culture, new series, no. 5 (1974), pp. 103-126.
7 Дослідники часто цитують подібні висловлювання, що містяться в дипломатичних документах, напр.: Памятники дипломатических сношений Московского государства c Польско-Литовским, т. 2; а також: Сборник русского исторического общества (СПб, 1887), т. 59. Під час переговорів із поляками в Ямі Запольському в 1581 р. дипломати Івана IV намагалися довести, що Лівонія є частиною його «вотчини». Див.: Graham, Muscovia of Antonio Possevino, p. 107.
8 A.A. Спицин. «K вопросу о Мономаховой щапке», Записки отделения русской u славянской археологии русского археологического общества, т. 8, ч. 1 (СПб, 1908).
9 Я торкаюся цих питань у своїй праці «Muscovy and Kazan: Some Introductory Remarks on the Patterns of Steppe Diplomacy», Slavic Review, vol. 26, no. 4 (December 1967), pp. 548-558. Продаж і транспортування християнських рабів є часто обговорюваним питанням, наприклад у: Сношения c Ногайской ордой. Российский государственный архив древних актов (РГАДА), фонд 127, кн. 9. Вербування мулл потверджується наступною інструкцією російському послові до Ногайської Орди 1581 р.: «Да память Йвану: послано c ним государево жалование Ян-Гарды Молне пять рублев. И ему государево жалование Ян-Гарды Молне отдати тайно. А говорити ему, что государю служба его ведома, и он бы государю и впредь служил бы потому ж, как преж того служил, и государево жалование к нему и впредь будет без оскудения». РГАДА, фонд 127, кн. 9, 1.54 об.-55.
10 Ґрунтовний огляд цієї надзвичайно заплутаної історії можна знайти в: David M. Goldfrank. «Moscow, the Third Rome», Modem Encyklopedia of Russianand Soviet History, ed.Joseph Wieczynski (Gulf Breeze, FL: Academic International Press, 1981), vol. 23, pp. 118-121.
n Indication of the Cultural Level of Кіеvan Russia», Slavia Gandensia, vol. 10 (1983), pp. 65-101; «The Implications of the Absence of Quotations from Untranslated Greek Works in Original Early Russian Literatur\x0119 Together with a Critique of а Distorted Picture of Early Bulgarian Culture», Slavia Gandensia, vol. 15 (1988), pp. 63-91; «The Bulgarian Contribution to the Reception of Byzantiane Culture in Кіеvan Rus’», Harvard Ukrainian Studies, vols. 12/13 (1988/9), pp. 214-261. Див. також Ihor \x0160ev\x010Denko. «Remarks on the Diffusion of Byzantine Scientific and Pseudo-Scientific Literature among the Orthodox Slavs», Slavonic and East European Revew, vol. 59, no. 3 (July 1981), pp. 321-345.
12 Н.Ф. Каптерев. Характер отношений России к православному востоку в XVI u XVII столетиях (reprint, The Hague, 1968).
13 Про ступінь володіння росіян грецькою мовою див.: Б.Л. Фонкич. Греческо-русские культурные связи в ХV-ХVII вв.: греческие рукописи в России (Москва: Институт истории, 1977).
14 Про ранній період Кремля див.: Н.Н. Воронин и М.Г. Рабинович, изд. Древности Московского Кремля, Материалы и исследования по археологии СССР, №167 (Москва: Наука, 1971).
15 Про Вессаріона та його діяльність див.: James Hankins. Plato in the Italian Renaissance, 1 vols. (Leiden: E.J.Brill, 1990), esp. vol. l, p. 232f.
16 Orationes et epistolae ad Christianos principes contra Turcos (Paris: Gering, Crantz and Friberger, 1471). Пор.: James Hankins. «The Popes and Humanism», in: Rome Reborn, ed. Anthony Grafton, The Vatican Library and Renaissance Culture (Washington, DC: Library of Congress, 1993), p. 63f.
17 Найпоказовішими текстами щодо ставлення росіян до історії Київської доби як до частини їхнього власного минулого є знаменитий «Синопсис» Інокентія Ґізеля, німецько-українського історика, й писання Данила Туптала (Св. Дмитрія Ростовського) та Феофана Прокоповича, чия п’єса «Володимир» написана для Петра І.
18 А.И. Андреев. «Труды В.Н. Татищева по истории Росии», в: В.Н. Татищев, История российская в семи томах (Москва-Ленинград, Издательство АН СССР, 1962), т. 1, с. 16-20. Бібліотека Татіщева на момент його смерті містила не лише «Синопсис» і невеличку колекцію російських хронік і хронографів, але й значне (як на ті часи) зібрання західних праць про російську й східнослов’янську історію: Liflaendische-Curlaendische Chronica Ґваньїні, хроніки І. Бєльського й Ґваньїні, Historie von Azow, також Einleitung zur Moscowitischer Historie (вірогідно, Gottleib S. Treuer, Leipzig, 1720), Sammlung russischer Geschichte (вірогідно, G.-F. Miuller [St. Petersburg: Mueller, 1732-]) тощо. Див.: «Каталог библиотеки В.Н. Татищева», у: П.[П.] Пекарский, Новые известия о В.Н.Татищеве (СПб., 1864), с. 56-63 (також Приложение № 4 к т. 4 Записок Имп. Академии Наук [СПб, 1864]).
19 Тут я посилаюся на покажчик у: Richard Pipes, trans. and ed. Karamzin’s Memoir on Ancient and Modern Russia (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1959), оскільки жодне з відомих мені російських видань не має покажчика.
20 Брюс Паротт указав мені на цікавий огляд офіційної/популярної історіографії в роботах Сеймура Бекера: Seymour Becker. «The Muslim East in Nineteenth-Century Russian Popular Historiography», Central Asian Survey, vol. 5, nos. 3/4 (1986), pp. 25-47, а також: «Russia Between East and West: The Intelligentsia, Russian National Identity and the Asian Borderlands», Central Asian Survey, vol. 10, no. 4 (1991), pp. 47-64.
Сприйняття московитами інших східних слов’ян перед 1654 роком
(Порядок денний для істориків)
Мета цього короткого есею — привернути увагу до певних аспектів сприйняття московитами інших східних слов’ян і до особливостей їхнього спільного історичного досвіду. На мою думку, цю тему досі хибно тлумачать навіть фахівці, тому вона звичайно зазнає перекручень в узагальнювальній літературі. Я пропоную викладені далі міркування як своєрідний «порядок денний»: з одного боку, це означає, що сказане мною не є завершеним результатом систематичних досліджень багатьох порушених тут питань, а з другого — я хотів би нагадати, що історики мусять — чи мусили б — ставити перед собою завдання зрозуміти те, чим вони займаються, якщо вони хочуть краще збагнути реалії ставлення Москви до інших східних слов’ян у період приблизно перед 1650 роком. Я мушу перепросити за безсистемність викладу: те, що я пропоную, бачиться мені не як вичерпне нове розуміння, а швидше як жмут дещо несподіваних спостережень.
Моє спантеличення викликане тим, що, всупереч сподіванням, які ґрунтуються на поширеному уявленні про спільний характер культурного розвитку східних слов’ян, — процесу, що спричинився в ранньомодерні часи до «виокремлення» трьох братніх народів, — доступні джерела, схоже, показують більшу «культурну відстань» між московитами та іншими східними слов’янами, скажімо, в 1600 році, ніж століттям раніше або пізніше. Те саме я відчуваю, з подивом помічаючи, що московські еліти наприкінці XVI сторіччя були погано поінформовані й залучені до драматичної національно-культурної боротьби, яка точилася на немосковській східнослов’янській території. Те саме — коли беру до уваги той очевидний факт, що, серед іншого, конфесійна полеміка й політика, така пристрасна й всеосяжна для православних громадян Речі Посполитої, мала, як видається, малий резонанс у Московії, а надто в двірцевих колах. Врешті, те саме — коли доходжу висновку, що серйозне й глибоке усвідомлення московитами як конфесійних, так і національно-історичних проблем східних слов’ян, притаманне другій половині XVII сторіччя, несе на собі знак нового розвитку, включно з новими дійовими особами, новими текстами, новими мовами, новими концептуальними категоріями.
Далі я повернуся до детальнішого розгляду причин, із яких я піддаю сумніву поширене уявлення, що нібито московити добре розуміли інші східнослов’янські суспільства й дуже про них дбали. Але спочатку дозвольте мені поставити цю проблему в дещо інакший спосіб, — у ширшому плані, сформулювавши низку питань, котрі, як видається, окреслять мінімум порядку денного для тих, хто або відкидає, або поділяє погляди, викладені нижче.
Як московити XVI та початку XVII сторіч — зокрема ті, хто брав активну участь у політиці 1, — уявляли собі власний зв’язок з іншими східними слов’янами? Наскільки тісним був контакт і соціальний взаємообмін між східнослов’янськими елітами? Якою була «якість комунікації», вимірювана легкістю й ефективністю мовного та культурного взаєморозуміння? Як московські політики реагували на інформацію, яку напевно одержували від своїх східнослов’янських сусідів, і які позиції та міркування визначали їхню реакцію?
Ці прості запитання, фундаментальні для розуміння московської політики щодо немосковських східнослов’янських земель, схоже, ніколи не були сформульовані з належною чіткістю. Мабуть, пояснити такий недогляд можна тим, що істориків насамперед цікавило не сприйняття тогочасними росіянами своїх українських і білоруських сучасників, а військова та дипломатична (в тому числі церковно-дипломатична) діяльність московитів або їхня обробка східнослов’янської, переважно київської, історичної традиції, відображеної в регіональному літописанні та деяких інших працях. Але чи читали московські політики свої власні літописи? Чи розуміли їх? Які висновки з них робили? Як, зокрема, осмислювали київський період та пізніші події в Україні та Білорусі в контексті своєї власної, московської історії? Ми знаємо, наприклад, що українська історична свідомість, шукаючи співвіднесень із київським минулим, розвивалася в несподіваних напрямках і не без істотних розривів у традиції 2. А як щодо московитів?
Нашу відповідь на ці запитання слід поставити в залежність — зокрема, щодо інтерпретацій — від відповіді на інше оманливо просте запитання: як чільні московити — скажімо, члени найпомітнішого клану — бачили самих себе? Тобто, як вони конструювали свою власну історію, і зокрема осмислювали своє власне суспільство? Наприклад, чи вони думали про себе як про частину якоїсь «нації»? І коли вона для них існувала, то як була окреслена?
Нарешті, ми можемо запитати, як мінятимуться відповіді на ці запитання,. коли ми застосуємо їх до різних етапів московської культурної історії — наприклад, 1550, 1600 і 1650 років. Далі я зосереджу увагу спочатку на найдавнішому з цих періодів, поступово просуваючися до пізніших.
Я вже зазначав, наскільки мене вражає очевидна суперечність між тим, що я бачу в джерелах, і деякими поширеними поглядами на предмет; мабуть, мені слід розпочати з характеристики цих поглядів, яка буде вимушено короткою і схематичною, але, сподіваюся, неупередженою. Перераховуючи далі пункти, котрі, на мою думку, варті щонайсуворішої критики, я аж ніяк не наполягаю на тому, що вважаю усталені оцінки цілком хибними і шкідливими; швидше йдеться про те, аби звернути увагу на їхню, в багатьох випадках, недостатню підкріпленість джерелами чи на те, що вони певною мірою засновані на анахронічному способі мислення.
Передусім, я вважаю дуже сумнівним, щоб московським політикам у найраніший період московської експансії було притаманне культурно природжене й спонтанне усвідомлення своєї причетності до східнослов’янської спадщини й традиції, і то достатньо потужне, аби зробити їх іредентистами чи — вжиймо неоковирного терміна — «панрусистами» щодо східнослов’янських земель на захід від Московії. Я вважаю жодним чином не доведеним (та й довести це, либонь, неможливо), що знать, яка вирішувала в Кремлі військові й зовнішньополітичні справи, формувала свою позицію у відносинах із Річчю Посполитою під визначальним впливом міркувань, які ми сьогодні назвали б релігійними, історичними чи етнічними. Я вважаю вкрай малоймовірним, щоб серед неї багато хто — чи бодай хтось один — більш-менш глибоко розуміли тогочасні культурні й соціальні процеси на інших слов’янських землях. Я сумніваюся, що більшість — а для початку бодай хтось один — міг «розуміти», тобто пояснити й відгукнутися на подиву гідний динамічний ренесанс православної — і неправославної — культури, що проходив тоді серед немосковських східних слов’ян.
Гадаю, найправильніше буде почати розгляд низки названих проблем від знайомства з самоусвідомленням московських політиків і від очевидного, але потрібного застереження, що треба бути обачним, застосовуючи сучасні категорії мислення до вивчення передмодерного менталітету. Московські політики наприкінці XVI сторіччя не знали поняття «нації» в тому обсязі значення, якого воно набуло аж у XVIII сторіччі (мало того, я наполягав би, що в їхньому словнику не було навіть відповідного терміна) 3. А позаяк військова знать вочевидь не брала за знаменник свого самоусвідомленого статусу релігійну конфесію та місцеву говірку, що єднали їх з усією масою російських селян, то здається цілком неймовірним, аби вони надто переймалися ще меншою схожістю з представниками ширшої етнічної чи релігійної категорії — українцями та білорусами. Без сумніву, московські еліти відчували, що інші східні слов’яни — зокрема, «литовська» шляхта, з якою багатьох пов’язували ще живі в пам’яті предки, — більше схожі на них, ніж, скажімо, англійці або перси. Але дуже важко знайти писемне свідчення того, що кремлівські придворні ставилися до «литовських» східних слов’ян суттєво чи принаймні помітно інакше, ніж, наприклад, до шведів, поляків або навіть черкесів.
Крім того, навіть коли ми погодимося, що московити XVI сторіччя якось чітко відрізняли, сказати б, «своє» від «чужого», то, на мою думку, їхня інформація про інших східних слов’ян була, найімовірніше, настільки мізерна, що навряд чи вони з певністю знали, до якої категорії слід віднести «литвинів».
Для того, щоб зрозуміти, як ці системи сприйняття діяли наприкінці XVI та на початку XVII сторіч, мусимо насамперед нагадати, що культурні зони, про які тут ідеться, в кількох визначальних аспектах перебували на істотно дальшій «відстані» одна від одної й набагато більше різнилися між собою, ніж це було в попередні сторіччя або стало в модерніші часи. В такому висновку міститься щось суперечне нашій інтуіції, адже ми зазвичай схильні розмірковувати у невиразних еволюційних поняттях про історію східних слов’ян, про «виділення» модерних української, білоруської та російської націй зі спільного джерела тощо. Але суть цієї проблеми в тому, що величезна частка нині «загального» для цих спільнот стала наслідком відносно модерних процесів: розростання, міграції та конверґенції популяцій; поширення московських політичних і соціальних інститутів; удосконалення засобів комунікації; кількох хвиль освітньої стандартизації і таке інше. Немає сумніву, що ці асиміляційні процеси істотно полегшувала близькість релігійних і культурних традицій і що багато формальних характеристик вони взяли від загальної спадщини, проте такі факти не повинні затемнювати відмінностей та розривів у передмодерну добу.
Століття окремого розвитку спричинилися до появи в ранньомодерний час у кожній зі східнослов’янських земель суттєво відмінних культур та інституцій. Ці землі можна спрощено типологізувати за суто мовними ознаками, скажімо — за говірками Львова, Полоцька та Москви у 1550 р., коли мовні різниці ще не затиралися нерівномірними смугами двомовності та вченою диґлосією освіти й комунікацій 4.
Можливо навіть, що суттєвіші регіональні відхилення ближче до 1600 р. спричинено тим, що на кожний зі східнослов’янських регіонів по різному впливали балканська, чеська та польська високі культури, а також соціальні структури та політичні інституції цих сусідніх суспільств.
Можна справді довести, що період між серединою XVI і серединою XVII сторіччя був часом найбільших відмінностей між Московією та рештою східнослов’янських суспільств в аспекті соціальної та політичної структур. Як перед тим, так і після цього московські еліти та інші соціальні групи мали з різних причин більше спільного зі своїми кузенами, але саме в цей період, від Люблінської унії до Переяслава, їх розділяли дуже виразні відмінності. Досить лише поглянути, наприклад, на різниці між Московією та Річчю Посполитою в аспекті ролі королівської влади, леґального статусу та корпоративного самоусвідомлення знаті, становища городян чи стосунків між церквою та державою, щоб ці розбіжності стали очевидними. Саме вони затруднювали для московитів розуміння, а тим більше ототожнення своїх проблем із правовими й політичними баталіями решти східнослов’янських еліт, чи здатність адекватно осмислити те значення, якого почало набувати в цих баталіях поняття «національної» культури.
Ба більше, навіть усередині згаданих культурних зон суттєві — й дедалі виразніші — розбіжності між соціальними групами означали, що ідея «національного», як ми її застосовуємо сьогодні цілком автоматично, важила дуже мало; для православного населення Речі Посполитої вона, звичайно, важила більше, ніж у Московії, але навіть і там, гадаю, менше, ніж ми припускаємо. В самій Московії статус і самосприйняття надалі визначалися, як і впродовж століть, майже винятково на підставі успадкування; серед решти східних слов’ян ці переломні аспекти самоусвідомлення формувалися під впливом успадкування, дедалі складнішого комплексу соціальних реалій і правової системи Речі Посполитої держави принципово наднаціональної.
Врешті, підступаючи до проблеми сприйняття московитами своєї далекої родини у західних регіонах слов’янського розселення, мусимо провести дуже чітку межу між позиціями окремих, цілком відмінних груп: двору, що його треба розділити на придворних великого князя та олігархію боярських кланів; аморфного, але щораз важливішого служилого дворянства; Церкви, в якій належить відрізняти митрополичі й парафіяльні угруповання, та інших. Про цих інших — основну масу населення — ми, ясна річ, маємо дуже мало свідчень 5.
Логічно запитати, чому історики здебільшого вважають, що московити були добре поінформовані про східних слов’ян і цікавилися ними, хоча насправді вони — й, зокрема, московські політики — були надзвичайно далекі від динамічних подій і процесів, які змінили життя решти східних слов’ян наприкінці XVI сторіччя. Як на мене, відповідь у тому, що історики добували модерні смисли з передмодерних джерел. Дозвольте мені, хоч і дуже схематично, це розвинути.
Київські та московські літописи, зрозуміло, є витоками сучасної історіографічної традиції; це ті джерела, до яких історики Московії неминуче мусять звертатися. Зокрема, Початковий Літопис, що описує події Київської доби, часто служить вступом або найранішою частиною навіть дуже пізніх московських літописів. Цей факт наводить істориків на думку, що загалом усі московити, а не тільки літописці, зачитувалися й захоплено вивчали леґенди про спільний східнослов’янський Золотий вік Володимира та його прямих спадкоємців.
Проте, хоч і немає підстав заперечувати, що київські аннали було скопійовано й уведено до різноманітних московських історичних компіляцій, перш ніж припускати, нібито московити — зокрема, московська світська еліта — винесли з цих літописних свідчень якесь непереборне відчуття історичної східнослов’янської єдності, нам належить розглянути два аспекти московської культури XVI сторіччя. По-перше, ми мусимо зажадати доказу точнішого, ніж дотеперішній, аби прийняти висновок, що літописи — особливо ті, які стосуються раннього періоду київської гегемонії, — широко читано поза колом чернечого кліру, звідки походили їхні переписувачі й автори. Особисто я вважаю цілком обґрунтованим погляд на московський світський двір та церковний істеблішмент як на дві різні культурні сфери, кожна зі своєю власною писемною мовою, соціальними структурами та культурними традиціями 6. Та навіть коли не приймати такого категоричного поділу, то належить визнати, що московська світська еліта не відзначалася освіченістю, а надто в літературній слов’янській мові, якою написано велику частку літописних текстів (передусім давніх). Очевидно також, що рукописне побутування цих текстів не дає підстав думати, ніби якісь більш-менш широкі кола московської військової знаті володіли ними або читали їх до середини XVII сторіччя, коли всі світські еліти заходилися спрагло перечитувати вітчизняні й зарубіжні історії.
По-друге, коли уважно поглянути на московську історіографію кінця XVI сторіччя — великий Никонівський літопис та наступні оригінальні тексти, важко не зауважити її пристрасного, сказати б, москвоцентризму: в основу літературних леґенд, таких, як «Задонщина», покладено події, особливо важливі саме для московських князів і для появи Московії. Доля самого Києва та історія західних теренів східнослов’янських земель хоча й згадується у вступах, запозичених із давніших джерел, проте увагу московських компіляторів привертає не часто. Зруйнування монголами Києва чи походи на Київ Менґлі-Ґірея та інших татарських ханів описувано вкрай сухо, без тих літературних надмірностей, які супроводжують, наприклад, розповіді про наїзди на Москву або Рязань. І загалом, ця пізніша, оригінальна московська історіографія впродовж певного часу — мало не до кінця XVII сторіччя — розвивається як нова національна історіографія, або історіографія московської династії, виявляючи мало інтересу до київської спадщини і ще менше — до пізнішої долі інших східних слов’ян 7. Згодом — прикметною віхою тут є, звичайно, «Синопсис» — українці почали самі заново впроваджувати почуття єдиного руського історичного досвіду, але до обговорення цієї теми ми ще повернемося далі. Що ж до початку періоду, який тут розглядається, то в галузі історіографії його можна назвати часом розходження традиції: фіксується, наприклад, поява не тільки специфічно московських літописів та хронографів із ракурсом погляду, про який йшлося вище, але також виразно немосковських компіляцій — так званих «західноруських» літописів.
Іншим важливим джерелом, яке справило помітний вплив на традиційну інтерпретацію, є, звичайно, тогочасне дипломатичне листування, передовсім — між Москвою та Вільною про спірні землі та замки в Білорусі й Україні. Найвагомішою є фраза, часто повторювана в таких документах від часів Івана III (коли не раніше): такий і такий замок (скажімо, Смоленськ) — «це наша спадщина» («отчина»). Модерні інтерпретаційні ухили державної та національної історіографії заохочують науковців і сьогодні серйозно сприймати це дипломатичне кліше: для декого це служить свідченням того, що межі московської національної держави були «законно» розширені аж до згаданого замку чи території; інші вбачають тут свідчення того, що московські великі князі дивилися на себе як на охоронців визначеної у такий спосіб національної території.
Я дозволю собі сумнів у тому, що можна так інтерпретувати ці свідчення. По-перше, пригадаймо, що великі князі були основою, на якій трималася олігархічна політична система, зіперта у своїй головній частині на генеалогічних зв’язках; дьяки, котрі писали ці дипломатичні тексти, краще від будь-кого знали, що безліч Рюриковичів мали певну підставу вважати Смоленськ своєю отчиной і що претензії Даниловичів (князів московської династії) не були обґрунтовані найкраще. По-друге, як я вже згадував, уявлення про великого князя як ревнителя національної долі в сенсі, подібному до нашого сучасного розуміння, була абсолютно чужою для цієї доби. Зрозуміло, на стадії дипломатичної боротьби за контроль над спірними територіями московити намагалися легітимізувати свої політичні домагання за допомогою яких завгодно історичних претензій. (Зрештою, домагаючись Смоленська, важко мотивувати переговори заявою про його прекрасні фортифікації та стратегічне розташування). Оскільки ж московити ясно розуміли, що їхня держава — а швидше їхня царська династія — це історична реальність, котру вони самі витлумачують як щось значуще, щось таке, що має давні історичні претензії, то людям, які докладали зусиль до виправдання московської політики, доводилося розширювати контекст дискусій, аж доки він охоплював і Москву, і вочевидь немосковські землі. Загальна (і, nota bene, не конче юридична) ідея «спадщини» якраз і послужила цій меті. Сучасною мовою ця формула мала би звучати: «В нас є певні історичні інтереси в цьому регіоні».
Інший момент, щодо якого нас завели в оману модерні навички інтерпретації документальних джерел, — це, на мою думку, релігійне питання, або, конкретніше — те, що ми могли б назвати конфесійною політикою. Від самої появи історіографії цієї проблеми фіксувалося, що в дипломатичних та інших джерелах є дуже багато згадок про релігію. Але хотілось би зазначити, що в будь-якому обговоренні релігійних проблем у дипломатичних джерелах Московії XVI сторіччя присутній певний порядок, оскільки саме в цей час двір (на відміну, скажімо, від авторів літописів), ставився по-світському толерантно до конфесійних справ (наприклад, до мусульман). Така позиція, попри її неортодоксальність, не мусить нас дивувати з огляду на те, що Московія була ще надто далекою від великих конфесійних зіткнень тієї доби на західніших землях.
Що справді дивує — то це факт проникнення релігійних питань у дипломатичні джерела, з чого, на мою думку, як уже згадувалося, вчені зробили хибні висновки. Хибні, бо коли ми подивимося на джерела у світлі того, що знаємо про культуру тогочасного московського двору, а не з погляду на значно пізніший культурний розвиток Московії, то зможемо зовсім інакше пояснити тодішні дискусії з конфесійних питань. Скажімо, ми мусимо добре пам’ятати той факт, що від дискусії про одруження Івана III із Зоєю (Софією) до великих суперечок у 1640-х про заручини тітки Петра І Ірини з Вальдемаром Данським переважна більшість таких дискусій на релігійні теми виникала з приводу одруження — інституції специфічно релігійної за самою своєю природою, заснованої на святому таїнстві, хай би якими були інші міркування, що могли вплинути на вибір партнерів. Водночас одруження служило для московських придворних сполучною ланкою, яка єднала оперті на клан патрональні організації олігархів і пов’язувала їх із родиною великого князя.
Заручини в самій царській родині та навколо неї були головними подіями внутрішньої політики у Кремлі. Одруження спадкоємців престолу та пов’язані з ними шлюби нижчих пар, які звичайно відбувалися одразу по тому, встановлювали, підсилювали й символізували політичні домовленості цілого покоління. Московські політики чітко усвідомлювали, що якби великокнязівській родині вдалося вирватися з цієї павутини споріднень, яка робила старійшин чільних кланів шваґрами та дядьками великого князя, основа їхньої влади звузилася б, а новопостала форма, характерна для інших держав, де королівський істеблішмент складається з незнатної й залежної бюрократії та клієнтів, вийшла б ізпід контролю спадкової знаті й протиставила себе йому. Потенційні наслідки такого розвитку подій для боярських родин були очевидними: в системі, опертій на старійшинство кланів і сформульованій у поняттях местничества, їх було позбавлено єдиного механізму, за допомогою якого впорядковувалися їхні власні взаємини, а також створювалися найкращі ґарантії проти політичного хаосу. В кремлівських колах будь-які заручини протиставляли тих, хто мав виграти від майбутнього шлюбу, тим, кого він суттєво віддаляв від трону. Опиняючись перед небезпекою шлюбу, потенційно невигідного з погляду власної групи, опозиція вдавалася, як широко засвідчено в джерелах, до залаштункових інтриґ, отрути й чорної магії. Коли ж ішлося про масштабнішу зовнішню загрозу для всієї політичної системи, то застосовувалася додаткова зброя релігійних аргументів. Одначе таку поведінку аж ніяк не можна вважати за доказ їхньої релігійності чи — в цьому контексті — принципової участі московської аристократії в конфесійних суперечках на православних землях Речі Посполитої. Треба визнати, у ті ранні часи вони були на диво байдужі й необізнані щодо цих речей.
Пропоную зупинитися на одному добре відомому прикладі, що справив великий вплив на історіографію. Знаменитий «диспут» між Іваном Грозним та Антоніо Поссевіно часто цитується як приклад, з одного боку, теологічної ерудиції та проникливості Івана, з іншого — антикатолицької спрямованості та православної войовничості московського двору. Справді, звіт самого Поссевіно про цю сутичку залишає сильне враження того, що, хоч італійський єзуїт був винятково красномовним у викладі тогочасних позицій Ватикану в справах віри та екуменічності, московити виявили закостенілу впертість, боронячи свої єретичні звичаї. Проте, коли порівняти звіт Поссевіно, написаний ex post facto [Тут: уже згодом, після події (лат.)] для своїх зверхників у Ватикані, з набагато прозаїчнішими й детальнішими тогочасними записами московського Посольского приказа, то складається зовсім інакше враження про згадану сутичку. Бо московські записи з їх послідовною дріб’язковою скрупульозністю, любов’ю до буквалістики і словесних повторів, таких характерних для документів приказа, відкривають нам не тільки те, що в них багато складних релігійних питань, згаданих у звіті Поссевіно, взагалі не зафіксовано, — можливо, їх навіть не обговорювали, — а й те, що Іван IV продемонстрував цілковиту байдужість до проблем релігії. Щоправда, він виявив деяку цікавість до таких протиприродних римських звичаїв, як гоління борід, але абсолютно чітко, причому кілька разів, сказав італійському єзуїтові, що не має бажання обговорювати речі, які він назвав «головними справами релігії». Тут, звичайно ж, постає питання достовірності обох свідчень. Але на підставі того, що ми знаємо і про звичаї Посольского приказа, і про літературну діяльність Поссевіно, я вважаю цілком очевидним, що саме дьяки залишили нам свідчення, варте довіри, тоді як Поссевіно оздобив оповідь текстами, які були заздалегідь підготовлені для такої оказії і, можливо, навіть читалися вголос, хоча зрештою не справили належного враження. Я цілковито переконаний, що на ті часи, навіть у контексті важливих мирних переговорів зі Стефаном Баторієм про долю православного українського та білоруського населення, московські політики, зокрема Іван IV, були просто не зацікавлені в теологічних турнірах. Не мине й одного покоління, й справи виглядатимуть зовсім інакше, але це вже інше питання.
Московські записи про візит Поссевіно відкривають іще дещо, цікаве нам сьогодні: тексти посольских книг тут, як і в багатьох інших випадках, пов’язаних зі взаєминами Москви з її західними сусідами, є дуже неоднорідними мовно. Тобто, хоча більшу частину опису з формального боку представлено досконало стандартизованою й чистою московською приказною мовою 1580-х, ті пасажі, де наводиться переклад сказаного Поссевіно або поданого ним у письмовій формі, сповнені того, що можна назвати «літуанізмами», тобто виразами, які мають лексичні й граматичні ознаки канцелярської мови Вільна та православних земель Речі Посполитої. Після їх уважного прочитання неважко дійти висновку, що в тих випадках, коли Іван та Поссевіно таки розмовляли один з одним, вони спілкувалися через півтора перекладачі, тобто Поссевіно говорив доброю латиною до якогось білоруса чи українця (він називає його своїм «юним перекладачем»), а той переказував його слова мішаною східнослов’янською, недалекою від тієї, котру можна почути сьогодні в розмовах неосвічених українців і росіян. Утім, хоч би як там здійснювалася процедура перекладу, немає сумніву, що взаєморозуміння було далеко не досконалим. У тих частинах звіту Поссевіно, які майже дослівно збігаються з московськими записами, можна знайти чимало кумедних доказів цього, в тому числі — і в дискусії про бороди, звідки стає ясно, що Поссевіно мав враження, ніби Іван говорить про бороду папи, тоді як московити записали, буцімто Поссевіно заявив, що він — Поссевіно — не голить своєї власної бороди!
Ця мовна деталь не є окремим курйозом. Вона привертає увагу до важливого факту, що його затулив від нас мовний процес, який розвивався впродовж пізніших сторіч: московити мали чималий клопіт як із розмовною, так і з літературною мовою тогочасних білорусів та українців. Вони часто неправильно їх розуміли; у них було мало кваліфікованих перекладачів; вони навіть не могли «очистити» макаронічний текст, переписуючи його задля внесення до важливих офіційних документів. Згодом такі труднощі частково долалися, але цей процес був повільним і не конче «природним».
До цього можна додати й інші приклади. Але я хотів би наголосити передусім на тому, що згадані записи, на мій погляд, суперечать висновкам, ніби панівна еліта в Москві була добре поінформована про події на немосковській східнослов’янській території, і ніби якесь почуття історичної єдності спонукало московитів прилучатися до цих подій, або що вони були схильні якось відгукуватися на релігійно-культурну боротьбу, котра точилася на заході.
Були, щоправда, в Московії люди, які знали набагато більше про те, що діялося в немосковських православних спільнотах, набагато більше про літописну традицію і набагато більше цікавилися справами конфесійної політики. Йдеться про духівництво, особливо найдавнішого періоду, духівництво новгородських та псковських монастирів і осередків на широких північних обширах Новгорода Помор’я. Завдяки спорідненості історичного досвіду ці осередки спочатку були набагато тісніше пов’язані з білоруськими та українськими землями, ніж сама Москва, і схоже — проявили інакшу сприйнятливість до літератури, як рукописної, так і друкованої, що почала надходити з заходу в останні десятиліття XVI сторіччя. Очевидно, саме в цих краях було зроблено багато перших перекладів українських та білоруських праць і саме через ці канали, які пізніше, здається, стануть каналами старообрядців, вони розповсюджувалися в самій Московії.
Згадка про старообрядців підводить мене до одного з найскладніших і найзаплутаніших аспектів нашої теми. Прикре нехтування старообрядкою традицією в російській науці, з одного боку, й нерозбірливе включення старообрядницьких праць до головного потоку московських текстів, з другого, породило надзвичайно велику плутанину у вивченні культурних зв’язків між Московією та іншими східнослов’янськими осередками. Ця проблема почасти спричинена ще одним чинником: що далі старообрядці відходили від офіційної церкви, то більше потрапляли в залежність від перекладів із дониконівських друкованих книг, які публікувалися на білоруських та українських землях і походження яких вони приховували, вилучаючи інформацію на титульній сторінці й розповсюджуючи в численних копіях по сільських місцевостях Московії. В цих текстах, ясна річ, чільну роль посідала красномовна арґументація антикатолицького та, меншою мірою, антипротестантського змісту (московити подеколи плутали одних із другими); звичайно тут віддзеркалювалася раніша «віленська» (доберестейська) стадія боротьби. Старообрядці використовували згадані книги проти офіційного православ’я никоніанців, тоді як останні опинилися під сильним впливом київської післямогилянської теології, на яку старообрядці дивилися — і не без певних підстав — як на згубно заражену католицтвом. Учені покладалися на тексти старообрядців як на доказ того, що московити вже в ранній час були широко й активно втягнуті в конфесійні суперечки своїх східнослов’янських кузенів, однак проблема є далеко складнішою, ніж уявлялося, і ще чекає на докладне вивчення.
Я хотів би нагадати тут один парадокс або, радше, струнку симетрію: приблизно від середини XVII сторіччя давніші тексти зі східнослов’янських теренів Речі Посполитої, так звані книги литовской печати, перетворилися для старообрядців на вмістилище «старої правдивої віри» ще більшою мірою, ніж століттям раніше Московія для українців і білорусів була джерелом «старих і автентичних» рукописів на зразок використаних для Острозької Біблії — та «незіпсованих» ікон.
Дозвольте мені завершити дискусію з приводу розуміння московитами інших східних слов’ян кількома зауваженнями про поїздку до Москви одного шукача старожитностей ченця з Кам’янця на ім’я Ісая. Народившись в Україні, здобувши освіту в Молдавії, Ісая, як видається, був одним із яскравих молодих людей свого часу й місця. У 1560 р. його обрали для поїздки до Москви, де він мав знайти дещо з агіографічної літератури та ікони, яких бракувало в Україні. (Можливо, він мав і якесь інше доручення, але свідчення про це суперечливі.) З невідомих причин його спіткали в Москві великі неприємності, і, очевидно, додому він так і не повернувся. Ісая може бути цікавим із багатьох поглядів, але сьогодні для нас становлять особливий інтерес два аспекти: по-перше, як видно з його петицій про звільнення, певну роль у його ув’язненні відіграли конфесійні розбіжності, про що йдеться в одному з пунктів: «Я прибув сюди не задля того, щоб порушувати питання віри». З цього випливає, що принаймні дехто з московитів задовго до унії та започаткованої під проводом єзуїтів Контрреформації відчув, що українці були в деяких питаннях єретиками або, принаймні, небезпечно відмінними. Друга причина, з якої Ісая для нас цікавий, — це те, що він, у певному сенсі, повернув у Московію Максима Грека. Складається враження, що почасти завдяки його зусиллям став зростати інтерес до Максима Грека, напрочуд незначний у середині сторіччя, і здається цілком логічним, що саме така людина, вихована в монастирях Молдавії, де вже утверджувався новий грецький гуманізм, невдовзі перенесений в Україну, мала би шанувати Максима куди більше, ніж раніше московити. Ісая, про якого ми колись дізнаємося набагато більше, ніж сьогодні, є переконливим прикладом того, наскільки парадоксальною постає іноді, під ближчим розглядом, культурна історія двох східнослов’янських осередків.
Але просуваймося далі. Підсумовуючи свої короткі нотатки про характер сприйняття московитами інших східнослов’янських земель наприкінці XVI сторіччя, я хотів би зауважити, що політичні еліти мали здебільшого на диво мало інформації та інтересу чи розуміння для речей, які ми сьогодні вважаємо найважливішими аспектами культурнополітичного життя в головних центрах української та білоруської культур. Зрозуміло, ситуація мінялася мірою наближення кінця століття, а потім ці взаємини були радикально трансформовані в подіях бурхливого десятиріччя, яке називають Смутою.
Коли я кажу «трансформовані», то маю на увазі передусім довготривалі наслідки Смути. Натомість у контексті, який ми тут розглядаємо, одним із найприкментніших аспектів цього періоду є те, чого не сталося ні в стосунках між елітами східнослов’янських народів, ні всередині цих еліт. Тогочасний перебіг подій надавав численні нагоди для тісних і тривалих контактів між московською військовою знаттю та шляхтою Речі Посполитої: Литва, як католицька, так і православна, уперше прийшла до Москви збройною силою. Крім того, саме тоді вперше озвалося почуття, яке, власне, можна назвати російським національним почуттям — понад класовими й традиційними регіональними межами. В підсумку певна частина авторів у певних контекстах тлумачила тогочасні битви як битви між православ’ям та його ворогами. Чи варто шукати ліпшої нагоди для пробудження інтересу московитів до культурного життя своїх східнослов’янських одновірців?
Проте й тут документальні свідчення розчарують тих, хто шукатиме серед московських політиків такий інтерес чи бодай усвідомлення складнощів життя в Речі Посполитій. Наприклад, складається враження, що тогочасні московські автори часто не розрізняли між українцями та поляками чи між католиками й православними в її війську. Це просто Литва; про польську окупацію Кремля один із літописів висловлюється вкрай лаконічно: «А была Москва за Литвою три годы». Взагалі, часи Смути дають іще один приклад того, як московські джерела можуть завести нас на манівці, якщо ми не будемо обережні: найвпливовіше з наративних свідчень, так звані «Повести о смутном времени», майстерно досліджені Платоновим та іншими дослідниками, можуть привести до переконання, що в мотиваціях тодішніх головних дійових осіб було набагато більше національного і релігійного почуття, ніж, імовірно, було насправді. Але «Повісті» написано набагато пізніше самих подій, причому кліриками — або людьми, близькими до церкви, — й вони цілком розходяться з документальними свідченнями та мемуарами учасників, наприклад Жулкевського. Безперечно, розмаїті коаліції бояр, які входили в стосунки зі Лжедмитрієм І, Владиславом і Зиґмунтом, ба навіть шведами, а то й підтримували їх, були, м’яко кажучи, не надто заклопотані релігійною східнослов’янською єдністю. Під цим оглядом особливо цікавими здаються розмови між Жулкевським і князем Мстиславським. Польський шляхтич-католик, власник обширних маєтків в Україні, веде переговори з московським боярином, сином українського князя; обидва, здається, обговорюють лише прагматичні політичні справи, укладаючи суто практичну угоду, дуже мало прив’язану до національних чи релігійних почуттів, що ними, як намагаються переконати нас автори «Повістей», палали серця московитів. Жулкевський, звичайно, тримав у голові модель розширеної багатоетнічної шляхетської республіки, де такі безумовно важливі почуття могли б знайти modus vivendi, [Спосіб життя (лат.)] подібний до зреалізованого в тогочасній Речі Посполитій. Мстиславський та його колеги-бояри, зі свого боку, прагнули мати Владислава царем, як свого часу прагнули Лжедмитрія, — оскільки їхнім головним завданням було відновлення політичної стабільності системи, в якій вони могли би повернути собі олігархічні позиції під номінальним царем. У підсумку, ясна річ, угода провалилась — але не через релігійні чи національні почуття. (Варто нагадати, що після того, як Зиґмунт не виправдав їхніх сподівань, бояри вдалися до серйозних переговорів зі шведами й були б раді, як раніше поляки, мати царя з дому Вазів.) Звичайно, росіяни наполягали, щоб кожен, хто стане їхнім царем, прийняв православ’я, але ця умова, як мені здається, була пов’язана зі шлюбною політикою двору: досвід із Лжедмитрієм посилив їхню непоступливість щодо цього гвіздка московської політичної системи.
Проте, хоча безпосередні наслідки Смути й не змінили засадничо московської позиції щодо наднаціонального значення православ’я чи щодо історичного зв’язку з іншими східними слов’янами, вони, як уже зазначалося, започаткували низку довготривалих процесів, які зрештою — на схилку цього-таки сторіччя — сприяли утвердженню позицій, котрі часто вважалися типовими й для попередньої доби. Цю зміну, гадаю, спричинили кілька нових чинників, внутрішніх і зовнішніх.
По-перше, досвід часів Смути, як видається, привів до появи на московському дворі помітної групи осіб, які вперше після напливу «литовської» шляхти на початку XVI сторіччя, тобто ще до помітного культурного спалаху в Україні й Білорусі, були з перших рук обізнані з життям і культурою немосковських східнослов’янських еліт. До того ж, пригоди бурхливого десятиліття збагатили декого з московитів мовним та літературним досвідом і навичками, потрібними для розширення нового знання.
По-друге, польська поразка й успішні докази політичної могутності Московії, що збіглися з дедалі аґресивнішими репресіями національного та релігійного життя українців і білорусів у Речі Посполитій, навернули ці народи до Москви як до потенційного союзника й місця притулку.
По-третє, плин соціальних та культурних процесів, великою мірою стимульованих успішною реставрацією московської політичної системи, і наступне вельми переконливе економічне зростання робили московитів із різних соціальних груп дедалі сприйнятливішими до нових зовнішніх впливів, насамперед тих, що виходили з сусідніх східнослов’янських земель.
Кульмінації ці процеси здебільшого досягли лише в другій половині сторіччя, однак можна простежити їхню попередню стадію, що допоможе зрозуміти, як ставлення московитів до інших східних слов’ян мінялося від очевидної байдужості, про яку я згадував, до гострої зацікавленості за часів Олексія Михайловича.
Поки що неможливо впевнено простежити еволюцію тієї невеличкої групи московської знаті, яка, всупереч давній боярській традиції, добре володіла слов’янською та іншими літературними мовами, брала участь у релігійних та культурних суперечках і була відносно аи courant [Обізнаною, в курсі (фр.)] щодо культурного життя православних осередків Речі Посполитої. Але що така група з’явилася незабаром після Смути — немає сумніву. Відразу ж на думку спадають імена Івана Хворостиніна, Семена Шаховського та Івана Катирєва-Ростовського, і здається, що їхній досвід, набутий при дворі Лжедмитрія та в наступні роки, вельми посприяв їхній освіті. Повернення Філарета та його колеґ із тривалого заслання теж, очевидно, зіграло свою роль, досі ще вповні не досліджену.
Проте, хоча згадані особи, безперечно, були набагато обізнаніші з культурними течіями поза межами Московії та вміли дати собі раду з польськими та слов’янськими текстами з Речі Посполитої, слід відзначити кілька лакун і парадоксальних особливостей у їхньому сприйнятті цього нового впливу. Перше, що ми повинні відзначити стосовно цієї ґенерації московських авторів, це те, що навіть перекладаючи, скажімо, тексти, написані в Україні, вони самі писали доволі чистою московсько-слов’янською мовою, тобто очищали свої переклади майже від усіх ознак їхнього походження. Ця відносна «чистота» вражає, коли порівнювати їхні праці з текстами другої половини цього самого сторіччя, коли під очевидним впливом великомасштабної еміґрації українців і білорусів мало не модою стало своєрідне «українофільство». На кінець цього часового відрізку багато текстів, таких, наприклад, як пізні версії праць, приписуваних Андрієві Курбському, нестримно українізувалися й полонізувалися з кожним виправленим перевиданням. Не обов’язково приймати мою гіпотезу стосовно генези та розвитку «Листування» Івана IV з Курбським і дотичних матеріалів, аби зрозуміти, що пізніші тексти цього корпусу, який починається з «Першого листа» Курбського і великого «Першого листа Івана», написаних московською слов’янською мовою, майже вільною від українізмів, щораз більше й більше «вестернізуються» аж до тої межі, коли без певного знання тогочасної української літературної мови «Історію» Курбського стає важко читати.
Друге, що ми повинні відзначити, — це той разючий факт, що московські автори початку XVII сторіччя, очищаючи свої зразкові тексти від українізмів, схоже, не менш систематично намагалися вилучити специфічні відсилки до українських реалій. Вивчення цих сюжетів лише розпочинається, але, скажімо, порівняння тієї тисячі рядків, що їх Хворостинін перекладав, очевидно, рядок у рядок з українських поетичних збірників (і за це його проголошено «зачинателем російського віршування»), ясно показує, що, крім дуже ретельного усунення лексичних українізмів, він вилучає або замінює численні згадки про «Русь», про українських магнатів — і навіть про св. Володимира Київського! 8
По-третє, в цьому першому поколінні освіченої московської знаті можна відзначити дуже нерівне ставлення до нового знання, яке дедалі потужнішими хвилями — переважно через друковані книжки — накочувалося з Києва. Показовим прикладом тут є Філарет, і слід сказати, що ми досі неспроможні — чи, принаймні, я неспроможний — повністю зрозуміти його ставлення до цих речей. З одного боку, він, схоже, був затятим ворогом католицтва і з підозрою сприймав «київські» книги; з іншого — відкрито дозволяв, і навіть спонсорував еміграцію великого числа українських кліриків, започаткувавши тенденцію, яка, за Никона, мала справити потужний вплив на російське культурне життя.
Згадана еміґрація, як уже відзначалося, стала одним із аспектів другої довготривалої тенденції, котра суттєво змінила російську позицію й обізнаність про східних слов’ян у XVII сторіччі. Ще від появи прекрасних праць Харламповича вчені знають про потужний вплив східних слов’ян немосковського походження на російське церковне життя і про роль книг, які вони привозили з собою, але, гадаю, є два аспекти цього надзвичайно важливого процесу, котрі в даному контексті вимагають коментаря.
Першим є той факт, що саме ці імміґранти, очевидно, навчили росіян осмислювати в нових поняттях не тільки православ’я та питання культурної автентичності, але й східнослов’янську єдність; саме вони принесли в Росію ірредентистські та національно-історичні моделі думання, які згодом стануть «типово російськими». Я пішов би далі, наважившись сказати, що саме вони, прямо чи непрямо, відродили ідею «Третього Риму» та інші сумновідомі міфи. В цьому вони об’єдналися з іншою групою, яку ще належить добре вивчити, — з мандрівними еміґрантами-греками, які, зрозуміло, мали свої власні підстави плекати амбіції великої військової та політичної потуги православ’я; найвірогідніше, їхнє уявлення про східнослов’янську історію та культурну ідентичність складалося протягом довшого чи коротшого гостювання в Україні дорогою до Москви.
Другим компонентом цієї основної хвилі впливу був, звичайно, потік друкованих текстів з українських та білоруських друкарських верстатів, які на той час працювали дуже активно. Ця тема аж ніяк не є новою чи знехтуваною, а проте й далі вимагає ретельного дослідження. Звісна річ, нам відомо, що ті книги були повсюди — на Соловках, у Тобольську, в монастирських і приватних книгозбірнях, проте, гадаю, потужний вплив цих текстів у розмаїтих замаскованих перекладах російською видозміною слов’янської мови, які ходили в рукописах, досі поцінювано недостатньо. Такі переклади звичайно маскувалися з огляду на неоднозначне офіційне й неофіційне ставлення до «литовських» книг, але їх жадібно читали й переписували у великій кількості примірників і ті, хто знав про їхнє походження, й ті, хто не знав. Існують тисячі таких списків, донині в належний спосіб не зідентифіковані й не порівняні зі своїми оригіналами, й доки ця робота не розпочнеться, ми не зможемо адекватно оцінити вплив цієї потужної технології проникання нової культури і з’ясувати, яким чином поступово змінювалися російські позиції 9.
Згадаймо лише один, але досить промовистий приклад. «Історія Восьмого Собору», приписувана «Клірику Острозькому» й видрукувана в Острозі 1598 р., вочевидь набула чималого поширення в Московії протягом наступних десятиліть, хоча, зрештою, пізніше, ніж можна було б очікувати. Адже ще одим із парадоксів нашої теми є те, що московити, схоже, спочатку не були аж надто глибоко вражені церковною унією 1596 року. Так чи інакше, але через певний час, можливо — в середині XVII сторіччя, з’явився переклад «Історії», приписуваний Іванові Хворостиніну, і потім незалежно від нього впродовж цього-таки сторіччя її перекладено ще кілька разів. Досить пізно було скомпоновано різновид російського переказу — ймовірно, з оригіналу, — приписуваний Курбському (найраніший список датується приблизно 1675 роком). Доки ми не зберемо всі варіанти перекладів, не визначимо, чим саме вони завдячують оригіналові, а чим — один одному, не встановимо первісні російські інтерполяції та ґлоси, не з’ясуємо їхнього обігу та кола читачів, ми не зможемо приступити по-справжньому до обговорення еволюції росій |
