Новини сайту Про проект Рекламодавцям Зворотній зв`язок Контакт Ласкаво просимо! Реферати Бібліотека Портфель Замовлення Net пошук Працевлаштування Знайомства Форум Новини Події Куплю/продам Каталог сайтів Кlubніка МегаДОСТУП Детальна інформація Тема: История Европейськой культуры Тип документу: Бібліотека Предмет: Всесвітня історія Автор: А. В. Пустовит Розмір: 755.3 Скачувань: 354 МЕЖРЕГИОНАЛЬНАЯ АКАДЕМИЯ УПРАВЛЕНИЯ ПЕРСОНАЛОМ А. В. Пустовит ИСТОРИЯ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ Учебное пособие Рекомендовано Министерством образования и науки Украины в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений Киев 2004 ББК 63.3(4)я73 П89 Рецензенты: А. И. Муха, д-р искусствоведения, проф. В. А. Моляко, д-р психол. наук, проф. В. Е. Пилипенко, д-р социол. наук, проф. А. О. Ручка, д-р филос. наук, проф. Одобрено Ученым советом Межрегиональной Академии управления персоналом (протокол № 5 от 25.05.04) Гриф присвоен Министерством образования и науки Украины (письмо № 14/18.2-255 от 13.03.01) Пустовит А. В. П89 История европейской культуры: Учеб. пособие. — К.: МАУП, 2004. — 400 с.: ил. — Библиогр.: с. 391–395. ISBN 966-608-464-3 В предлагаемом пособии кратко изложена история европейской культу- ры. Каждая эпоха в истории культуры — античность, средневековье, Возрож- дение, Просвещение, Романтизм — рассмотрена как этап становления совре- менного человека во всем богатстве и сложности его внутреннего мира. Осо- бое внимание уделено философским и психологическим аспектам предмета. Для студентов, преподавателей гуманитарных дисциплин, а также всех, кто интересуется историей европейской культуры. ББК 63.3(4)я73 © А. В. Пустовит, 2004 © Межрегиональная Академия ISBN 966-608-464-3 управления персоналом (МАУП), 2004 Ход истории показывает нам не становление чуждых нам вещей, а наше становление... Г. В. Ф. Гегель Человек есть в высочайшей степени историчес- кое существо. Человек находится в историческом, и историческое находится в человеке... Нельзя выде- лить человека из истории, нельзя взять его абстракт- но, и нельзя историю рассматривать вне человека и нечеловечески... В судьбе человечества я должен опознать мою родную судьбу и в моей судьбе я дол- жен опознать историческую судьбу. Только таким путем можно приобщиться к внутренней тайне “ис- торического”... только таким путем можно раскрыть в себе самом не пустоту своей уединенности, в противоположении себя всему богатству мировой исторической жизни, а опознать все богатства и ценности в себе самом, соединить свою внутреннюю индивидуальную судьбу с всемирной исторической судьбой... Н. Бердяев ПРЕДИСЛОВИЕ Цель современной высшей школы — не только подготовить специалиста в определенной узкой сфере производства или уп- равления. Речь идет о формировании личности, способной к разносторонней эффективной деятельности и самосовершен- ствованию на протяжении всей жизни. Значительную роль в достижении этой цели призвана сыграть гуманитаризация выс- шего образования. Знание истории культуры позволяет челове- ку освоить духовный опыт прошлого, соизмерить его с личным опытом, приобщиться к общечеловеческим духовным ценностям. Поразительно, до чего схожи вопросы, волновавшие людей разных эпох, и насколько отличались ответы на них. Если оп- ределить человеческую ментальность как своеобразную систе- му координат, заданную человеческому сознанию и поведению общественной средой, в которой человек существует, как со- вокупность символов, необходимо формирующихся в рамках каждой культурно-исторической эпохи и закрепляющихся в сознании человека в процессе его общения с себе подобными, то в предлагаемом пособии особое внимание уделяется именно ментальности людей разных эпох. “Что объединяет, например, средневековый роман и архи- тектуру средневековых соборов, средневековую историографию и средневековую драму, средневековую миниатюру и средневе- ковую философию? На каком основании все эти формы духов- ного самовыражения человека мы именуем средневековыми, причем даже в тех случаях, когда их датировка не установлена? Что скрывается за “стилевыми” определениями применительно к фактам культуры? Все подобные феномены в рамках одной эпохи отмечены печатью одной и той же ментальности” [10, 3]. Хронологические рамки пособия предельно широки — от ан- тичности до конца двадцатого столетия. Согласно немецкому философу И. Гердеру, важнейшими составляющими культуры являются язык, наука, ремесло, искусство, семья, государство, религия, поэтому предлагаемое пособие не претендует на пол- ноту изложения предмета прежде всего из-за его обширности. Пособие желательно изучать в комплексе с учебными мате- риалами по философии, истории, религиоведению, социологии, психологии, культурологии; оно может быть полезно всем изу- чающим эти дисциплины. Особое значение имеет философский аспект изложения. Еще Гегель сказал, что истинное — это целое. Отдельные науки и искусства занимаются фрагментами действительнос- ти, философия исследует ее как целое. Философская мысль неминуемо выходит из границ сугубо профессионального фило- софского знания и проникает во все звенья культурной жизни общества. Вне философского осмысления и обобщения история европейской культуры рассыпается фейерверком быть может ярких и значительных, но разрозненных, и в этой своей разроз- ненности непонятных, явлений, произведений, фактов. Пособие состоит из введения и шести глав. Каждая глава со- держит теоретические разделы и иллюстрирующие их хресто- матийные тексты. Материалы вступительных разделов излага- ются на лекциях; хрестоматийные материалы должны быть изучены студентами при подготовке к практическим занятиям и обсуждены с преподавателем на семинарах. В хронологической таблице приведены важнейшие события и имена из области истории, философии, искусства, науки и техники. ВВЕДЕНИЕ Человек — сам живое единство бесконечности и ко- нечности, вечности и временности, безусловности и тленности, необходимости и случайности, узел мира идеального и мира реального, “связь миров”, и он не может творить иначе, как свои же подобия, то есть та- кие же противоречия горнего и дольного, каков сам он. П. Флоренский ИСТОРИЯ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ И САМОПОЗНАНИЕ ЕВРОПЕЙЦА Что значит ПОНИМАТЬ? Во-первых, познание совершается путем сравнения. “Пони- мание есть, в сущности, не что иное, как уподобление. То, что ни на что не похоже, тем самым непостижимо” [25, 412]. Культура каждой эпохи европейской истории представляет собой сложное целое, единство в многообразии. В основе всех областей человеческой деятельности, всех одновременных фе- номенов культуры лежит нечто общее, некий “первофеномен”, который не осмыслен еще должным образом и называется у разных авторов по-разному: “дух эпохи” (Г. Гегель), “склад мышления” (А. Швейцер), “стиль творчества” (М. Борн), “душа культуры” (О. Шпенглер). Легче ощутить, чем сформулировать то, что объединяет ар- хитектуру и литературу, драматургию и живопись, математику и музыку определенной эпохи. “...понимание никогда не может быть чем-то иным, кроме как осознанием связей, то есть объе- диняющих особенностей либо признаков родства в данной об- ласти исследований” [39, 50]. Итак, одно из направлений изучения истории культуры — сравнение одновременных культурных феноменов, различных “ликов культуры”, принадлежащих одной эпохе, движение по горизонтали. Особая, важная роль в постижении этого объеди- няющего начала принадлежит философии, ведь, согласно вели- кому немецкому философу Георгу Вильгельму Фридриху Геге- лю (1770–1831), философия — теоретическая душа культуры. Во-вторых, “видеть становление вещей — лучший способ их объяснить” [42, 389]. Явление, взятое само по себе, мертво и немо. Способ оживить и одухотворить его есть, но для этого надо проследить его “жизненный путь”, его становление. (Не так ли поступает со своим героем автор биографического пове- ствования?) Вот почему надо изучать не отдельно взятые эпо- хи  европейской  культуры —  античность,  средневековье, Возрождение, Просвещение, Романтизм, но именно ИСТОРИЮ культуры, взаимосвязь эпох. Новое возникает и в отмену ста- рому, и при воспроизведении образца, традиция и новация суть две стороны единого целого. Нельзя понять эпоху вне ее свя- зей с предшествующей и последующей эпохами. Это второе на- правление изучения дисциплины, собственно история, движе- ние от прошлого к будущему, движение по вертикали. Адекватное постижение истории культуры предполагает единство горизонтали и вертикали. В ХІХ в. окончательно сложилась традиция делить историю Европы на четыре части: античность, средневековье, Возрожде- ние и новое время (XVII–XX вв.). Античность является фундаментом европейской культуры. Античная культура основана на принципе объективизма; лич- ность не имеет в ней такого колоссального и абсолютизирован- ного значения, как в новоевропейской культуре. Основа антич- ной культуры, ее абсолют — космос, прекрасный и гармонично устроенный объективный мир. Цельное и законченное выраже- ние греческой души находим в первотекстах античной культу- ры, в поэмах “Илиада” и “Одиссея” легендарного древнегречес- кого поэта Гомера [47]. Гомеровский эпос соответствует первой, патриархальной стадии развития рабовладельческого общества, “сознание еще не отравлено классовыми предрассудками, по- этому нет высокого и низкого” [12, 12–13]. Ко времени выдаю- щегося древнегреческого философа Аристотеля (384–322 до н. э.) разделение общества стало свершившимся фактом, соответ- ственно возникло противопоставление “возвышенного” и “низ- менного”, в пределах некогда единого обозначились противопо- ложности. Первая философия, которая “имеет своим предметом первые начала и причины” [6, І], изложена Аристотелем в сочинении, получившем название “Метафизика”. Исследуя начала умоза- ключения, он отмечает: “...самое достоверное из всех начал — то, относительно которого невозможно ошибиться, ибо такое начало должно быть наиболее очевидным (ведь все обманыва- ются в том, что не очевидно) и свободным от всякой предполо- жительности. ...что это за начало, укажем теперь. А именно: невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было при- суще одному и тому же в одном и том же отношении... Конечно, не может кто бы то ни было считать одно и то же существующим и не существующим, как это, по мнению неко- торых, утверждает Гераклит... Если невозможно, чтобы проти- воположности были в одно и то же время присущи одному и тому же, и если там, где одно мнение противоположно другому, имеется противоречие, то очевидно, что один и тот же человек не может в одно и то же время считать одно и то же существу- ющим и не существующим: в самом деле, тот, кто в этом оши- бается, имел бы в одно и то же время противоположные друг другу мнения. Поэтому все, кто приводит доказательство, сво- дят его к этому положению как к последнему: ведь по природе оно начало даже для всех других аксиом” (Метафизика, IV, 3, 1005в) [6, І]. Ссылка на Гераклита показательна. Древнегреческий философ VI в. до н. э. Гераклит Эфесский (535–470 до н. э.) учил о единстве противоположностей (“В од- ном и том же заложено живое и мертвое, бдящее и спящее, молодое и старое, ибо эти, изменившись (букв.: перепавши, выпав другой стороной), суть те, а те, изменившись, суть эти”) и о безостановочной изменчивости вещей, их текучести (“все течет”) [122, 20–21]. Впрочем, согласно классикам марксизма, изучение какого бы то ни было движения невозможно без признания единства про- тивоположностей: “Пока мы рассматриваем вещи как покоя- щиеся и безжизненные, каждую в отдельности, одну рядом с другой и одну вслед за другой, мы, действительно, не наталки- ваемся ни на какие противоречия в них... Но совсем иначе обстоит дело, когда мы начинаем рассматривать вещи в их движении, в их изменении, в их жизни, в их взаимном воздейс- твии друг на друга. Здесь мы сразу наталкиваемся на противо- речия. Движение само есть противоречие; уже простое механи- ческое перемещение может осуществиться лишь в силу того, что тело в один и тот же момент времени находится в данном месте и одновременно — в другом, что оно находится в одном и том же месте и не находится в нем. А постоянное возникно- вение и одновременное разрешение этого противоречия — и есть именно движение” [95, ХХ, 123]. Таким образом, принимая закон исключенного третьего и тем самым признавая вещи тождественными себе и неизмен- ными, заменяя диалектику формальной логикой, Аристотель обездвиживает умопостигаемый мир, провозглашает всю дей- ствительность непротиворечивой, а потому по существу неиз- менной. Поэтому его метафизика превращается в учение о не- изменной сущности мира, отличной от самого изменчивого мира. И Аристотель, и его учитель Платон (427–347 до н. э.) были убеждены, что “в текучем знания не бывает”. По словам Платона, “там по справедливости нельзя указать и на знание, ...где все вещи изменяются и ничто не стоит. Ведь если это самое знание есть знание того, что не изменяется, то знание всегда пребывает и всегда есть знание: а когда изменя- ется и самый вид знания, то как скоро вид знания изменяется в иной, знания уже нет, и где всегда происходит изменяемость, там никогда не бывает знания... Из этого рассуждения следует, что не было бы ни познающего, ни того, что должно быть по- знанным. А если существует вечно познающее, то есть и позна- ваемое, есть и прекрасное, и доброе, и любая из сущих вещей, и мне кажется, что то, о чем мы сейчас говорили, совсем не по- хоже на поток или порыв. Выяснить, так ли это или так, как говорят последователи Гераклита... боюсь, будет нелегко...” [103, I, 440]. Заметим, что вся последующая история европейской куль- туры может быть понята как это “нелегкое выяснение”. Итак, уже в античности возникли два различных подхода к исследованию сущего: первый предполагал исследование вещей в их неподвижности и самотождественности (разделение и про- тивопоставление противоположностей), второй — в их измен- чивости, текучести и взаимных превращениях (единство, со- впадение, отождествление противоположностей). По мнению выдающегося немецкого литературоведа XX в. Эриха Ауэрбаха (1892–1957), античность кладет начало стиле- разделяющей тенденции. Например, в античной теории литера- туры строго разграничиваются стили речи: sermo sublimis — возвышенный стиль и sermo humilis — низкий (смиренный) стиль. Аристотель в своей “Поэтике” исключает возможность присутствия в трагедии элементов комического. У великих древнегреческих драматургов Эсхила (525–456 до н. э.), Софокла (496–406 до н. э.) и Еврипида (484–406 до н. э.) образы представлены большей частью неизменными, статичны- ми, тождественными себе. Римский поэт Гораций (65–8 до н. э.) в трактате “Наука поэзии” рекомендует [48, 346]: Если вверяешь ты сцене что новое, если ты смеешь Творческой силой лицо создавать, неизвестное прежде, То старайся его до конца поддержать таковым же, Как ты в начале его показал, с собою согласным. Античность аисторична и статична. Совершенной формой движения признается движение круговое, циклическое (смена поколений, времен года, вращение небесных сфер; вращение — это единство движения и пребывания, движение, приводящее к началу). Вечное возвращение — основная идея античного миро- воззрения. На уровне наглядных примеров античная культура ассоци- ируется у современного человека прежде всего со скульптур- ными образами. Известный российский философ А. Лосев счи- тает: “Античная культура... скульптурна вообще, она любит симметрию, гармонию, ритмику, “метрон” (а это значит “мера”), то есть все то, что касается тела, его положения, его состояния. И главное воплощение этого — скульптура. Античность — скульптурна” [87, 159–160]. Античная скульптура — норма и не- досягаемый образец для поколений художников. Но что такое скульптура? Это воссоздание внешнего облика человека в его неподвижности. Согласно немецкому философу Освальду Шпенглеру (1880– 1936), прекрасное человеческое тело, воссозданное в скульпту- ре, — “прасимвол” всей античной культуры. “Статичное, огра- ниченное в пространстве, лишенное развития во времени тело определяет все особенности греческой культуры, начиная от статуарности античного искусства и кончая политической обо- собленностью греческих городов” [133, I, 433]. Известный лите- ратуровед современности М. Бахтин так характеризует самосоз- нание древнего грека: “Внутреннего человека — “человека для себя” (я для себя) ...еще не было ...Человек был весь вовне... Эта сплошная овнешненность — очень важная особенность об- раза человека в классическом искусстве и литературе” [12, 101]. Итак, аисторизм, статика, неподвижность. Вторая существенная характеристика античной культуры — ее рационализм, который современный российский филолог С. Аверинцев назвал дедуктивным. “Всякое определение и всякая наука имеют дело с общим”, — как сказано у Аристотеля. Познаваемо само по себе лишь об- щее; частное может быть познано и описано лишь через общее, как “частный случай” общего, “казус”. Поэтому рационализм, созданный греками, — это в своей существеннейшей характери- стике рационализм дедуктивный. Знание о конкретном выво- дится из знания об общем... здесь мы подходим к парадоксу дедуктивного рационализма как такового: это рационализм.., научность которого жестко связана с его дедуктивностью.., по- скольку лишь дедукция дает полноту формальной доказатель- ности; но дедуктивность требует внерациональных, вненаучных оснований... В самом деле, в цепочке умозаключений каждое звено держится на предыдущем, но самое первое, исходное зве- но, не имеющее предыдущего, должно быть неподвижно зак- реплено на какой-то опоре, внешней по отношению к цепочке... О значении для его науки таких вненаучных предпосылок сам Аристотель сказал очень ясно: “Не всякая наука есть доказы- вающая наука, но знание неопосредствованных начал недоказу- емо. И очевидно, что это необходимо так, ибо если необходимо знать предшествующее и то, из чего доказательство исходит, — останавливаются же когда-нибудь на чем-нибудь неопосред- ствованном, — то это последнее необходимо недоказуемо. Сле- довательно, мы говорим так: есть не только наука, но также и некоторое начало науки...” ...Дедуктивный рационализм по зако- нам своей научности требует в качестве исходной точки некую “догму”. Далеко не случайно термин “догма”, получивший впоследствии такое применение в истории христианского веро- учения, пришел туда из обихода вольных греческих философ- ских школ... Задолго до того, как сложилось христианское словосочетание “догматическое богословие”, античный рацио- нализм создал словосочетание “догматическая философия”... Стоит подчеркнуть, что лишь подъем рационализма делает возможным феномен догмы в настоящем смысле слова... Догма должна быть сформулирована абстрактно, чтобы существовала возможность подключить ее к цепочке дедуктивных выводов как исходный пункт. Поэтому система античного рационализ- ма в ее аристотелианском варианте... пришлась так кстати для построения богословия всех трех монотеистических религий — прежде всего христианства... Раз есть нужда в недоказуемых предпосылках всего доказуемого, в авторитарных постулатах, из которых силлогистическим путем, сверху вниз, выводятся интеллектуальные конструкции дедуктивного рационализма, почему бы верующему не взять в качестве таких постулатов “вероопределения” своей религии? Таков путь “Сумм” Фомы Аквинского, да и вообще всей схоластики”» [4, 124–127]. Культура средневековой Европы является культурой христи- анской, которая, отрицая языческое отношение к миру, унасле- довала многие достижения античности. И очень многим хрис- тианское вероучение обязано античности вообще и Аристотелю в частности. Выдающийся христианский теолог Фома Аквинс- кий (1225–1274) осуществил синтез учения Аристотеля и като- лической доктрины. Средневековая картина мира теоцентрична, средоточие все- го — Бог. В средневековом монотеизме в последней основе бы- тия лежит личностный абсолют (догмат о личностной форме единого Бога). Христианский Бог един в трех лицах: Отец, Сын, Святой Дух. Бог-Сын воплощается в человеческую личность — Иисуса из Назарета. Таким образом, христианский Бог имеет личность, и эта личность отражена в каждой человеческой личности (человек сотворен по образу и подобию Бога). “Христианское учение о человеке ориентировано на учение о “богочеловеке” Христе, который, согласно формулировке IV (Халкидонского) Вселенского собора (451), есть “неслиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно” Бог и человек, сокровен- ная вневременная сущность и раскрывающееся в историческом времени явление. Уже Ветхий Завет осмыслил человека не как равную себе природную сущность, поддающуюся непротиворе- чивому описанию, но как пересечение противоречий между Бо- гом и миром, которые развертываются в динамическом процес- се “священной истории” [3, 79–80]. Личностное начало в христианстве определяет многие позд- нейшие особенности европейской культуры. Согласно Э. Ауэр- баху, “в христианстве оба стиля (высокий и низкий, строго раз- граниченные в античности) слиты, особенно же в очеловечении и страстях Христовых” [8, 133]. Христианство склоняется к смешению стилей и вообще к осмыслению единства противопо- ложностей, следовательно, к созданию более динамичной кар- тины мира. Прообраз “смешения” земного и идеального, низменного и возвышенного Э. Ауэрбах находит в фигуре Христа — бессмерт- ного Бога, принявшего мученическую смерть на кресте. Лите- ратурным воплощением этого единства противоположностей стал стиль Священного Писания, в котором “создан совершен- но новый тип возвышенного... в стиле Писания, равно как и в его содержании, было достигнуто непосредственное соедине- ние самого низкого и самого высокого” [8, 132]. С. Аверинцев считает: «Язычество в идеальной перспективе стремится к удобной и безопасной “вселенской статике”. Христи- анство (опять-таки в пределе) статику отвергает вообще, оно без остатка устремлено в “порыв”, во “вселенскую динамику”» [4]. Если античной культуре присущ космоцентризм (перво- принцип бытия — космос, гармонично устроенный объектив- ный мир, в котором человек отнюдь не занимает центрального положения), в средневековье средоточие всего — Бог (теоцент- ризм), то Возрождение кладет начало новоевропейскому антро- поцентризму. Характеризуя своеобразие ренессансной культуры, совре- менный исследователь Л. Баткин использует понятие “диало- гичность”, обозначающее “встречу” двух пластов культурного наследия — античного и средневеково-христианского [11]. Российский ученый М. Андреев утверждает: “Европейская культура складывается во взаимодействии нескольких гло- бальных историко-культурных традиций. Иудео-христианская традиция дает ей идеи и интуиции единобожия, мессианства, эсхатологизма, святости, греха, жертвы, искупления. Античная традиция — идеи универсального государства, общественного договора, культуры как фактора преобразования природы. Иудео-христианская традиция порождает образ человека в ис- тории (с такими характеристиками европейского исторического сознания, как линейность и финализм) и образ человека в его духовном измерении. Античная традиция стоит у истоков евро- пейской социальности, европейского рационализма, европей- ского пиетета перед культурой” [5, 334–335]. В философии и других формах культуры в продолжение первых трех эпох европейской культуры господствовали про- странственные образы Вселенной. Мироздание представлялось в виде однажды сотворенного и неизменного сооружения, ниж- ним ярусом которого является земной, бренный мир, а верх- ним — некое идеальное священное пространство, обитель Бога (или богов — в язычестве). Уместно будет привести в этой связи высказывание извест- ного ученого И. Пригожина: “Каждый из нас, вероятно, прочув- ствовал разительный контраст между ничем не нарушаемым покоем мира звезд и планет и эфемерным, вечно бурлящим земным миром. Как подчеркнул Мирча Элиаде, во многих древ- них цивилизациях пространство, где протекает жизнь простых смертных, обособлено от обители богов, мир разделен на обыч- ное пространство, где все подвержено игре случая, имеет свой век и обречено в конечном счете на гибель, и священное про- странство, где все исполнено высшего смысла, чуждо всякой слу- чайности и вечно. Именно по таким признакам Аристотель про- тивопоставил миру небесных светил мир подлунный” [105, 83]. \x2032 В новое время возобладали временные образы Вселенной. Последняя стала рассматриваться в движении и развитии. По- этому естественно, что доминировавшие в художественной культуре первых трех эпох пространственные (пластические) искусства (античная скульптура, романская и готическая архи- тектура, ренессансная живопись) в новое время уступают пер- \x2032 венство искусствам временным — литературе (в частности, по- эзии) и музыке (которую еще Платон определил как “искусство прекрасного движения”). Итак, в эпоху Возрождения индивид был выдвинут на роль первопринципа бытия, были отвергнуты античная модель ми- ра, где таким принципом был космос, и модель средневековая, где таким принципом был Бог. “Суть человеческого естества — в движении. Полный покой означает смерть” (Б. Паскаль [123, 139]). Первое столетие нового времени — семнадцатый век. Идеи динамики, движения, безграничности и неустойчивости стано- вятся ведущими в восприятии реальности. Обостренный инте- рес к проблеме движения — одна из характерных черт интел- лектуальной жизни этой эпохи. Идея движения проникает в математику (возникает понятие функции, создается дифферен- циальное исчисление), литературу (расцвет драматургии — Шекспир, Мольер, Расин, Корнель, Кальдерон), архитектуру (стиль барокко), музыку (появление жанра оперы; итальянское название нового жанра — dramma per musica, буквально озна- чающее “драма через музыку”, “драма посредством музыки”). Если в центре ренессансной художественной культуры находи- лась живопись (архитектура, литература и прочие искусства обретали качество живописности), то доминантой художествен- ной культуры XVII–XVIII вв. являлась конфликтная драматур- гия. И в классицизме, и в барокко ведущее положение драмы несомненно. Главное в драме — конфликт (столкновение противополож- ностей) и его развитие. Драма предназначена для раскрытия диалектики жизни, проявляющейся в возникновении противо- речий внутри некоего единства, в их развитии и разрешении. Диалектичность европейского искусства нового времени отме- тил О. Шпенглер, противопоставляя его античному: “Аполлони- ческий язык форм вскрывает ставшее, фаустовский — прежде всего становление” [133, I, 441]. Если античность наиболее адек- ватно выразилась в скульптуре (воссоздание внешнего облика человека в его неподвижности), то, согласно О. Шпенглеру, сре- доточием новоевропейского искусства стала музыка (вопло- щение противоречивой и динамичной душевной, или внутрен- ней, жизни человека). Окончательно уходит в прошлое концепция раз и навсегда сотворенного неизменного мира. Геоцентризм Птолемея (кар- тина мира, в центре которого находится неподвижная Земля) сменяется гелиоцентризмом Коперника (Земля — одна из не- скольких планет, вращающихся вокруг Солнца), Джордано Бруно формулирует идею о бесконечности Вселенной и множе- ственности миров (Солнечная система — одна из многих пла- нетных систем в беспредельной Вселенной). Идея развития проникает во все области человеческого зна- ния и, в частности, в науки о человеке. Кажущаяся сегодня столь очевидной истина, согласно которой ни сам человек и его мышление, ни общественные институты не могут быть поняты вне связи, во-первых, с обстоятельствами места и времени их функционирования, во-вторых, с историей их возникновения и развития, была полностью осознана только к середине XIX в. и составляет суть категории “историзм”. Согласно современному историку Г. Кнабе, культура пред- ставляет собой систему диалектических противоречий, произ- водных от центрального противоречия — между индивидом и родом. Ученый противопоставляет “целокупные ценности, объем- лющие все христианское человечество”, и “неповторимо инди- видуальную экзистенцию” [72]. С. Аверинцев называет культу- ру, ориентированную на родовое, всеобщее, риторической [4]. Таким образом, на рубеже XVIII–XIX вв. завершается эпоха риторической культуры, начало которой положила античность. Итак, средневековье реализовало концепцию теоцентризма культуры, Возрождение — антропоцентризма, Просвещение по- ставило в основание культуры рациональность (рациоцент- ризм), Романтизм — исключительную личность, эпоха модерна в целом — творческую активность человека, преобразующего мир, постмодерн — плюрализм несовместимых ценностей, норм и традиций культуры, обусловивший невозможность единой картины мира. Философская квинтэссенция европейской культуры нового времени — немецкая классическая философия, в частности эн- циклопедически всеобъемлющая, грандиозная и стройная фи- лософская система Гегеля. Гегелевская диалектика, основанная на философии Гераклита и идее единства противоположнос- тей, — наиболее общая теория движения и развития. В гегелевской “Феноменологии духа” (1807) “имеются два сопряженных и взаимопересекающихся плана: 1) план движе- ния Духа в русле самопостижения через все исторические пе- рипетии окружающего мира, который, согласно Гегелю, есть путь самоосуществления и самопознания Духа; 2) план, относя- щийся к отдельному эмпирическому индивиду, который дол- жен пройти и освоить тот же путь. Поэтому история сознания индивида есть не что иное, как повторное прохождение исто- рии Духа. “Индивид должен пройти по стадиям формирования всеобщего Духа, включая их содержание, и не иначе как через его фигуры, уже апробированные как этапы выровненного и накатанного пути”. Эти стадии являются вехами истории циви- лизации...” [109, IV, 77]. В 1866 г. Э. Геккель (1834–1919), соотечественник Гегеля, сформулировал аналогичную закономерность в биологии (био- генетический закон): “Онтогенез (развитие особи) есть краткое и быстрое повторение филогенеза (развития вида)”. Вот две более поздние вариации этой идеи: “...каждая сколько-нибудь значительная частная жизнь с глубочайшей необходимостью повторяет все эпохи той культу- ры, к которой она принадлежит” [133, I, 268–269]. “Мы подготовлены вескими биологическими аналогиями к тому, что духовное развитие индивидуума вкратце повторяет ход развития человечества” [124, 45]. Давно известно, что история философии есть школа мысли. Гегель сформулировал идею о единстве логического и истори- ческого. Индивидуальное умственное развитие в сжатом виде воспроизводит основные этапы исторического развития мыш- ления. Не только в истории человеческого мышления, но и в формировании мышления отдельного человека познание пред- метов как относительно постоянных и неизменных предше- ствует познанию их как процессов, как развивающихся и изменяющихся. Но “философия — теоретическая душа культу- ры”. Историческое развитие культуры можно уподобить разви- тию личности (которая, конечно, не сводится к разуму, как и культура не исчерпывается философией). Ключом к познанию личности является ее история (биография). Таким образом, изу- чение истории европейской культуры для европейца — это путь к достижению цели, указанной еще древнегреческой фи- лософией: “Познай самого себя”. ГЛАВА 1 ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О КУЛЬТУРЕ 1.1. ДУША КУЛЬТУРЫ И КУЛЬТУРА ДУШИ Понятие “культура” относится к фундаментальным в совре- менной науке. Трудно найти какой-либо другой термин, облада- ющий таким же богатством смысла. Многообразие его тракто- вок объясняется прежде всего тем, что культура выражает глубину и неизмеримость человеческого бытия. В той мере, в какой неисчерпаем и многолик человек, многогранна, многоас- пектна и культура. Культура — латинское слово. Латинский глагол colere озна- чает “возделывать”, “обрабатывать”, в более позднем значе- нии — “почитать”, “поклоняться”. Cultio — возделывание, об- работка — -ura- один из суффиксов, с помощью которых в латыни образуются имена существительные (например, скульп- тор — скульптура, архитектор — архитектура). Таким образом, cultura — это совокупность объектов, которые возникают не сами собой, а в результате целенаправленных усилий, возделы- вания, обработки. Если попытаться перевести с латыни название трактата о земледелии римского государственного деятеля и писателя Мар- ка Порция Катона (234–149 до н. э.), то получилось бы, вероятно, слово “агрикультура”. Речь идет не только об обработке земли, но главным образом об уходе за участком. Возделывание почвы вообще невозможно без особого душевного настроя. Без пре- дельного интереса к участку не будет высокого урожая. Затем слово “культура” отрывается от земной почвы. Оно метафорически соотносится с разумностью. Римский оратор и философ Марк Туллий Цицерон (106–43 до н. э.), говоря о воз- делывании, имел в виду не землю, а духовность. Он говорил о необходимости культуры души, считая таковой философию. Цицерон отождествлял философию с культурой души. Боль- шинство историков культуры согласны, что под этим подра- зумевается воздействие философии на ум с целью его обработ- ки, воспитания, развития умственных способностей. Но здесь можно обнаружить и другой смысл, если вспомнить Катона. Философия — это не только обработка или образование ума, но и его почитание, уважение, поклонение ему. И действительно: философия родилась из предпочтения духовного начала в че- ловеке, из почтения к этому началу [55]. Вспомним слова Гегеля: “Теоретическая душа культуры — философия”. Современные значения терминов “культура” и “цивили- зация” сложились лишь в новое время, в новых европейских языках. Одно из наиболее ранних определений культуры (в том смысле, о котором идет речь) принадлежит английскому учено- му Эдуарду Тайлору (1832–1917). Это первая фраза его книги “Первобытная культура”, впервые вышедшей в Лондоне в 1871 г.: “Культура, или цивилизация, понимаемая в широком этнографическом смысле, — это то сложное целое, которое включает в себя знания, верования, искусства, мораль, законы, обычаи и любые иные способности и привычки, приобретаемые человеком как членом общества” [118, 18]. В этом очень продуманном и ставшем классическим опреде- лении стоит обратить внимание на несколько моментов. Во-первых, для Э. Тайлора слова “культура” и “цивилиза- ция” были практически (в известных пределах) синонимами, и такой подход к ним сохраняется до сих пор в англоязычном мире. В немецком языке ситуация иная. Например, в книге О. Шпенглера “Закат Европы” “культура” и “цивилизация” едва ли не антонимы. Во-вторых, согласно Э. Тайлору, “культура” — это не просто набор, список каких-то разрозненных явлений и предметов, но именно “сложное целое”, т. е., как сказали бы сейчас, некая система взаимосвязанных элементов, которая существует, фун- кционирует и должна быть понята именно как целое или, дру- гими словами, как нечто цельное, единое внутри себя. Именно поэтому — и это третий момент, на который следу- ет обратить внимание — Э. Тайлор не дал “закрытого” списка того, что входит в понятие “культура”. Он написал: “...знания, верования, искусства, мораль, законы, обычаи и любые иные способности и привычки...”, тем самым не предугадывая, что именно еще может быть отнесено к этому “сложному целому”. Наконец, в-четвертых, все это “сложное целое” существует не само по себе, а именно в человеческом обществе и “приоб- ретается”, иначе говоря, усваивается, осваивается — можно еще добавить — развивается — “человеком как членом общества”. В этой последней части определения Э. Тайлора слова “чело- век” и “общество” одинаково важны. Мы могли бы сказать, что “культура... приобретается человеком как человеком”, потому что человек становится человеком только в том случае, если вырас- тает в обществе себе подобных. Сказка Дж. Киплинга о Маугли — это именно сказка. В действительности, как известно, человечес- кие детеныши, вырастающие в силу тех или иных обстоятельств среди зверей, не становятся полноценными людьми. Суть определения Э. Тайлора, еще более выявленная, подчер- кнутая и развитая в последующей научной традиции, состоит в том, что словом “культура” обозначается совокупность сущно- стных характеристик любого человеческого общества как тако- вого, т. е. как человеческого, с одной стороны, и общества — с другой. Приведем еще два кратких определения культуры, относя- щихся уже к XX в., но следующих традиции Э. Тайлора. Американский антрополог Алфред Луис Кребер (1876–1960) в 1948 г. предложил такую формулировку: “Культура — это специфический и исключительный продукт (жизнедеятельно- сти) людей; их отличительное качество в космосе”. Советский этнограф Рудольф Итс (1928–1990) был еще более краток: “Культура означает все то, что создано человеком в отличие от того, что создано природой”. Вот, собственно, клю- чевое противопоставление: “культура” — “природа” (cultura — natura) [68]. Иными словами, “культура” — это то, что человек добавля- ет к полученному от природы. Таким образом, главная идея, лежащая в основе “этнологи- ческого” (или “антропологического”) понимания термина “куль- тура”, ясна: уникальность человека как общественного живот- ного в его противопоставлении прочей природе. Положение, согласно которому человеческое существо, каким оно создано природой, не может сохранить свою жизнь вне сообщества лю- дей, вследствие чего оно — существо политическое, т. е. обще- ственное — восходит к древнегреческому ученому Аристотелю. Стоит заметить, что такое понимание культуры основано на представлении о сущностном единстве человечества: любая человеческая общность — от племени “дикарей” до современ- ного “постиндустриального” общества — относится к одному классу, который противопоставлен остальному миру, миру “природы” [68]. 1.2. ИСТОРИЗМ И СОЦИАЛЬНОСТЬ КУЛЬТУРЫ Одна из важнейших отличительных черт общественного ин- дивида заключается в его способности к целенаправленному накоплению во всех продуктивных сферах его жизнедеятель- ности: как материального производства (на основе совершен- ствования каждым поколением унаследованных средств произ- водства, технологии и т. п.), так и производства духовного (на основе преемственности результатов интеллектуальных усилий сменяющих друг друга поколений, совершенствования средств общения, знаковых систем и т. п.). Анализируя эту уникальную способность к накоплению опыта, к кумулятивности памяти, К. Маркс особое внимание уделял социальной природе человека: “Животные не могут складывать вместе различные свойства своего вида; они не мо- гут ничего сделать для общей пользы и для общих удобств свое- го вида. Иное дело человек. Здесь самые разнообразные даро- вания и виды деятельности оказываются полезными друг дру- гу, потому что люди умеют собирать свои различные продукты в одну общую массу...”. Интеллектуальная деятельность — это коллективное достоя- ние человечества. Очевидно, что и так называемая человеческая природа — в историческом смысле — продукт “складывания” всего многоразличия способностей, развития форм общения, прежде всего в процессе материального производства, развития памяти, усвоения индивидом коллективного опыта, суммарный результат его деятельно-практических и теоретических усилий. Это наследие передается от поколения к поколению не ка- ким-либо “естественным образом”, а исторически, посредством механизма воспитания. Из этого следует, что всякое знание есть в конечном счете знание историческое. Культура есть па- мять, поэтому она всегда связана с историей, всегда подразуме- вает непрерывность нравственной, интеллектуальной, духовной жизни человека, общества и человечества. Культура — понятие коллективное. Отдельный человек мо- жет быть носителем культуры, может активно участвовать в ее развитии, тем не менее по своей природе культура, как и язык, — явление общественное (социальное). Каждый вновь рожденный человек должен быть приобщен к культуре. Меха- низмы этого приобщения — воспитание и образование. Только образование и воспитание делают человека человеком, форми- руют человека из неразумного младенца. Истина есть процесс, именно поэтому она, по словам выда- ющегося немецкого писателя ХХ в. Германа Гессе (1877–1962), “не может быть преподана, но должна быть пережита” [40]. Продуктом истории является и способ, посредством которого общественный индивид овладевает накопленным опытом, со- держанием исторической памяти. С этой точки зрения истори- ческий процесс — это процесс созидания человеком своей ис- торической и социальной природы. Мысленно воссоздавая прошлое, наследником которого он является, общественный индивид в действительности воспроизводит процесс собствен- ного становления [10, 9–10]. По мнению Гегеля, для отдельной личности есть только один путь овладения сокровищами культуры — в процессе индивиду- ального духовного развития кратко повторить историю той культуры, к которой личность принадлежит (это и есть образо- вание) [37]. Гегель писал: “Индивид, субстанция коего — дух вышестоя- щий, пробегает это прошлое так, как тот, кто, принимаясь за более высокую науку, обозревает подготовительные сведения, давно им усвоенные, чтобы освежить в памяти их содержание... Отдельный индивид должен и по содержанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выровненного... в педагогических успехах мы узнаем набросанную как бы в сжатом очерке историю образованности всего мира” [37, 54–55]. Таким образом, человек — существо историческое, и это от- носится не только к его социальной природе, но и к его духов- ности, ибо лишь в ходе истории и посредством истории он по- знает окружающий мир и себя в нем. Поэтому и отношение человека к миру и себе подобным есть вопрос исторический. Человек отличается от животных не только тем, что явля- ется существом социальным (согласно определению Аристоте- ля). В определенном смысле социальность присуща не только людям. И пчелы организованы в рой, и рыбы в косяки, и пти- цы в стаи и т. д. И в этих сообществах есть определенная сис- тема, иерархия, вожаки и прочее. Конечно, это совсем не то, что человеческое общество, но все же это некие группировки инди- видов, некие коллективы. От животного мира человек отлича- ется также не только и не столько тем (как иногда полагают), что пользуется орудиями труда или изобретает их. Некоторые обезьяны, например, тоже способны с помощью палки достать высоко висящий банан, если очень голодны. Гораздо важнее другое: человек обладает не просто рефлек- сами, не только тем, что называют “первой сигнальной систе- мой”, у него есть еще и “вторая сигнальная система”. Мысли- тели XX в. назвали человека “существом символическим”, потому что, во-первых, он пользуется символами и в известном смысле вне символов не существует (мир человека — это мир символов), а во-вторых, он сам и создает для себя символы. Итак, человек существует в очень сложной знаковой систе- ме, системе символических знаков, посредством которых он осознает себя и свое окружение, социальный и природный мир. Эта “символическая способность” человека — не в том смыс- ле, что он способен пользоваться символами, а в том, что он не способен ими не пользоваться, он буквально погружен в симво- лы и вне этих символов не существует, — и является той ос- новой, на которой базируется культура (в “антропологическом” значении слова). Культура в этом смысле есть также неотъем- лемая функция человека как социального существа, она являет- ся как бы средним членом между человеком и его социальной средой. Человек — общественное животное, это несомненно, и будучи общественным существом он не может не пользовать- ся той системой символов, теми знаковыми средствами, кото- рые приняты в его обществе [68]. 1.3. ЗАПАД И ВОСТОК: ОСОБЕННОСТИ КУЛЬТУР Как и многие другие новоевропейские слова и понятия, по- нятия “Запад” и “Восток” берут начало от греко-римской ан- тичности, но значительно переосмыслены в последующие века, особенно в новое время. Изначальные прообразы этих слов — латинские Oссidens (латинизированный Запад) и Оriеns (эл- линизированный Восток). В IV в. такое культурно-историчес- кое деление было официально закреплено разделом Римской империи на Западную и Восточную. Позже это сказалось и на разделении христианства на западное (римско-католическое) и восточное (греко-православное). После распада Римской импе- рии постепенно складывавшаяся (в так называемые средние века) западноевропейская культурная общность использовала для самоназвания слово Оссidens наряду с такими словами, как Europe (Европа) и Сhristianitas (Христианский мир). Эта культурная общность с самого начала была этнически разнородной и развивалась как комплекс отдельных народов и государств, но в ней (по крайней мере, в ее интеллектуальной элите) было сознание единства, сознание общего отличия от остального мира. К XIX в. вследствие экспансии западноевропейцев на другие континенты (прежде всего на американский) значение понятия “Запад” расширилось и сегодня соотносится уже не только с Западной Европой, но и с Северной Америкой, и даже с други- ми частями суши, заселенными выходцами из Европы (Австра- лией, Новой Зеландией, Южной Африкой). В сознании западноевропейцев слово (самоназвание) “За- пад” естественно противопоставлялось слову “Восток”, унасле- дованному, как отмечалось, от античности. “Запад” — самоназвание определенной культурно-истори- ческой общности людей (культурного мира, истоками которого были Древняя Греция и Древний Рим и который долгое время был объединен “западным”, т. е. римско-католическим христи- анством) [68]. Итак, Запад — это особый тип цивилизационного и культур- ного развития, сформировавшийся в Европе в XV–ХVII вв. Ци- вилизацию этого типа можно было бы назвать техногенной. Ее характерные черты — быстрое изменение техники и техноло- гий благодаря систематическому применению в производстве научных знаний. Следствием применения знаний являются на- учные, а затем научно-технические и научно-технологические революции, меняющие отношение человека к природе и его ме- сто в системе производства. По мере развития техногенной ци- вилизации все быстрее обновляется та искусственно созданная человеком предметная среда, где непосредственно протекает его жизнедеятельность. В свою очередь, это сопровождается возра- стающей динамикой социальных связей, их относительно быс- трой трансформацией. Иногда на протяжении жизни одного- двух поколений изменяется образ жизни и формируется новый тип личности. Предпосылки западной культуры закладывались еще в ан- тичности и средневековье. К основным вехам ее предыстории относятся опыт демократии античного полиса, становление в рамках его культуры различных философских систем и первых образцов теоретической науки, а затем сформировавшаяся в эпоху европейского средневековья христианская традиция с ее представлениями о человеческой индивидуальности, концепци- ей морали и пониманием человеческого разума как созданного по образу и подобию Бога и поэтому способного к рациональ- ному постижению смысла бытия. Синтез этих двух традиций в эпоху Возрождения был одним из истоков ценностей техноген- ной цивилизации. В эпоху Просвещения завершилось форми- рование мировоззренческих установок, определивших после- дующее развитие техногенной цивилизации. В системе этих установок формировалась особая ценность прогресса науки и техники, а также убеждение в принципиальной возможности рациональной организации социальных отношений. В социальном плане западная цивилизация отождествляет- ся с эпохой становления и развития капиталистических произ- водственно-экономических отношений и буржуазно-демокра- тических форм правления, становления гражданского общества и правового государства, в технологическом плане — с индуст- риальным и постиндустриальным обществом. Философы и со- циологи рассматривают мировоззренческий, социальный и тех- нологический аспекты культуры как единое целое, отмечая их неразрывное единство и взаимодействие. Так, немецкий социо- лог и философ Макс Вебер (1864–1920) в знаменитой работе “Протестантская этика и дух капитализма” убедительно дока- зал решающую роль протестантской Реформации и религиоз- ного учения кальвинизма в становлении рационалистического духа капитализма и других основных ценностных установок этого общества [27]. Результатом этого синтеза, согласно М. Ве- беру, явились следующие основные ценности западной культуры: динамизм, ориентация на новизну; утверждение достоинства человека и уважения к человеческой личности; индивидуализм, установка на автономность личности; рациональность; идеалы свободы, равенства, терпимости; уважение к частной собствен- ности. Западному типу культуры в философии и социологии проти- вопоставляют восточный тип, получивший синтетическое назва- ние “традиционное общество”. Геополитически Восток связыва- ют с культурами Древней Индии, Китая, Вавилона, Древнего Египта, национально-государственными образованиями мусуль- манского мира. Эти культуры были самобытными и вместе с тем имели некоторые общие черты: были ориентированы прежде всего на воспроизводство сложившихся социальных структур, стабилизацию устоявшегося образа жизни, часто господствовавшего многие столетия. Традиционные образцы поведения, аккумулирующие опыт предков, рассматривались как высшая ценность. Виды деятельности, их средства и цели менялись очень мед- ленно, столетиями воспроизводились в качестве устойчивых стереотипов. В духовной сфере господствовали религиозно- мифологические представления и канонизированные стили мышления, научной рациональности и целенаправленной дея- тельности противопоставлялась нравственно-волевая установ- ка на созерцательность, безмятежность, интуитивно-мистичес- кое слияние с бытием. В мировоззренческом аспекте в восточных культурах отсут- ствует разделение мира на мир природы и мир социума, естест- венный и сверхъестественный. Поэтому для восточного воспри- ятия мира не характерно разделение мира на “одно и другое”, ему более присущ синкретический подход “одно в другом” или “все во всем”. Отсюда отрицание индивидуалистического на- чала и ориентация на коллективизм. Автономия, свобода и достоинство человеческой личности чужды духу восточной культуры. В восточных мировоззренческих системах человек абсолютно несвободен, он предопределен либо космическим за- коном, либо Богом. Отсюда проистекают политические и эконо- мические модели устройства жизни “восточного человека”. Во- сточным людям чужд дух демократии, гражданского общества. Там исторически господствовали деспоты. Стремление привить нормы западной демократии на восточной почве дают очень своеобразные гибриды, и реализация этих устремлений связа- на с глубокими социальными катаклизмами [107, 306–308]. Своеобразие славянских культур состоит в том, что они объединяют в себе западные и восточные черты. 1.4. ИСТОРИЧЕСКИЕ ЭТАПЫ СТАНОВЛЕНИЯ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ Традиция делить историю Западной Европы на три части — античность (древность), средневековье и новое время — скла- дывалась постепенно. Окончательно она утвердилась лишь в ХVIII в. В XIX в. к этой триаде добавилось четвертое понятие: Возрождение (Ренессанс) — то ли как рубеж между средневе- ковьем и новым временем, то ли как своеобразный “пролог” к новому времени. Выдающийся европейский искусствовед Э. Гомбрих в речи, произнесенной им в Лондонской школе экономики и полити- ческой науки 8 декабря 1961 г., в полушутливой форме выска- зал мысль, что современному европейцу неплохо бы иметь своеобразный символ веры, выражающий его культурную “идентификацию”, и предложил “проект” такого credo: “Я принадлежу к западной цивилизации, которая зароди- лась в Греции в первом тысячелетии до н. э. Она была создана поэтами, философами, художниками, историками и учеными, которые свободно изучали мифы и предания древнего Востока. Она расцвела в Афинах в пятом веке до н. э., была принесена на Восток македонскими завоеваниями в четвертом веке, а затем римлянами — в другие части Европы и в Северную Африку. Она была преображена христианством, которое возникло среди евреев Палестины и распространилось по всему латинс- кому и греческому миру во втором и третьем веках н. э. Она пе- режила падение Римской империи под напором германских племен в пятом веке, потому что греческая и римская церкви частично сохраняли ее организационные структуры, ее лите- ратуру и искусство в течение так называемых средних веков, когда большая часть мирской аристократии и зависимых крес- тьян была неграмотной. Она начала снова расцветать в двенад- цатом и тринадцатом веках, когда готический стиль в архитек- туре распространился из Франции по Европе и когда растущие университеты во Франции, Италии и Англии получили доступ к греческой науке и греческой учености благодаря переводам, сделанным в свое время арабами-мусульманами, дошедшими через Северную Африку до Испании. Арабы же принесли циф- ры из Индии, а также бумагу, порох и компас из Китая, способ- ствуя тем самым становлению независимых торговых городов в Италии четырнадцатого и пятнадцатого веков. В этих горо- дах были вновь открыты литературы Древней Греции и Древ- него Рима, а также их искусство и архитектурные стили: то есть произошло то, что называют Ренессансом. Новое знание распространялось с помощью печатного станка, который возве- стил наступление нового времени и подготовил почву для Ре- формации, расколовшей Европу в шестнадцатом веке. В то же время развитие мореплавания привело к португальским, ис- панским и английским завоеваниям и к приобретению этими странами заморских владений. Она была вновь преображена — на этот раз верой в прогресс человеческого разума, воплощен- ного, среди прочего, в математических теориях эксперимен- тальной науки, созданной в Италии и развитой в семнадцатом веке в Голландии и протестантской Англии, откуда, уже в во- семнадцатом веке, идеалы рационализма и терпимости распро- странились на континент. Благодаря этим достижениям она смогла выдержать быстрый рост населения, который способ- ствовал промышленной революции, которая, в свою очередь, привела к колониализму девятнадцатого века, к распростране- нию грамотности и к массовым движениям социализма и нацио- нализма. Она, уже в нашем веке (двадцатом. — А. П.), поста- вила под угрозу и преобразила большинство других культур земного шара. Я надеюсь, что впереди у нас двадцать первый век. Аминь” [68, 30–31]. Г. С. Кнабе1 ОСНОВЫ ОБЩЕЙ ТЕОРИИ КУЛЬТУРЫ (сокращенно) ДВУЕДИНСТВО КУЛЬТУРЫ В середине ныне истекающего столетия (двадцатого. — А. П.) в западном общественно-историческом познании вообще и в науке о культуре в частности распространилось увлечение точ- ными и объективными математическими методами. Возникло стремление дать любому изучаемому явлению четкое одно- значное определение. На его основе выделялись конститутив- ные свойства явления, они сводились в бинарные оппозиции, образовывавшие определенную структуру, после чего и эти оп- позиции, и составлявшие их характеристики должны были быть описаны сколь возможно полно и строго. Вскоре, однако, выяснилось, что при всех очевидных достоинствах такого под- хода недоступными ему остаются основополагающие, глубин- ные и главные понятия духовного бытия человечества — соли- дарность и вера, любовь и ненависть, самоотвержение и подвиг, потребность в деятельности и потребность в самоуглубленном созерцании. Попробуйте дать строгое и однозначное определе- ние любви или подвигу и у вас не останется ни любви, ни под- вига. Они рождаются в тех глубинах сознания, где сливаются воедино разум и страсть, знание и переживание, сознательное воздействие на действительность и интуитивные предпочтения или отталкивания. Именно поэтому они сопровождают челове- чество на всем протяжении его истории, составляют кровь и плоть его социальной жизни, и мы не можем о них не думать, не пытаться проникнуть в их сущность, ясно понимая при этом, что подобное проникновение не может быть осуществлено в рамках однозначных определений и чисто рационального ана- лиза. Культура относится к числу таких вечных слагаемых ис- Кнабе Георгий Степанович — русский историк и культуролог, профессор 1 Российского государственного гуманитарного университета торического бытия человечества. Она тоже всегда есть — в нас и вокруг нас, также не поддается точному и однозначному ис- черпывающему определению и также должна тем не менее быть познана, если мы хотим жить в окружающем нас соци- альном мире не вслепую, а сознательно, с ясными и открыты- ми глазами. Известные к настоящему времени многочисленные определения культуры, при всем остроумии и важности не- которых из них, мало что дают для постижения ее сущности именно потому, что стремятся свести культуру к некоторой ог- раниченной однозначности, в рамки которой она в принципе не вмещается. В этих условиях, по-видимому, перед нами встают две задачи. Во-первых, не претендуя на точность определений, надо указать на некоторые главные, структурные свойства культуры, повлиявшие и продолжающие влиять на ее роль и характер в истории человечества. И надо, во-вторых, задумать- ся над тем, как эти общие и более или менее неизменные свой- ства преобразуются на каждом этапе исторического развития, принимают тот или иной облик в атмосфере данного, а не ино- го общества. Изучение истории мировой культуры предполага- ет, к какой бы эпохе Вы ни обратились, постоянный учет этих задач и в их своеобразии, и в их взаимодействии. Из наиболее общих, устойчивых особенностей культуры нам будет важно остановиться на двух — на двуединстве культуры и на соотно- шении в ней личности, т. е. существа общественного и своей принадлежностью к обществу исчерпывающегося, и индивиду- альности — существа неповторимого, экзистенциального. ДВА ЛИКА КУЛЬТУРЫ Культура есть характеристика человеческого общества; при- рода как таковая, природа без человека лежит вне культуры и ее не знает. Как характеристика человеческого общества куль- тура обусловлена фундаментальным свойством этого обще- ства — нераздельностью и неслиянностью человека (отдельно- го, индивидуального, частного начала действительности) и общественного целого, т. е. родового, совокупного, коллективно- го начала. Каждый из нас — неповторимая индивидуальность, каждый живет в мире своих вкусов, симпатий и антипатий, обеспечивает условия своего существования, создает в меру сил свое материальное окружение и свою микросреду. И в то же время все, что мы делаем, знаем, говорим, думаем, мы делаем и знаем, думаем и говорим как члены общества, на основе того, что нам дало оно. На языке общества, к которому принадле- жим, формулируем мы наши мысли и обмениваемся ими, в ходе взаимодействия с обществом растем и взрослеем, из него чер- паем наши представления о мире, в нем реализуем себя в тру- де. Лишь вместе, во взаимообусловленности и взаимоопосредо- вании, составляют оба эти начала общественную реальность. Культура отражает это двуединство общества, охватывая мир человека, воспроизводящего себя в процессе повседневной практики. Воспринимая целиком обе эти сферы, культура зна- ет как бы два движения — движение “вверх”, к отвлечению от повседневных забот каждого, к обобщению жизненной практи- ки людей в идеях и образах, в науке, искусстве и просвещении, в теоретическом познании, и движение “вниз”, к самой этой практике, к регуляторам повседневного существования — при- вычкам, вкусам, устойчивым стереотипам поведения, моде, быту. В пределах первого из указанных типов движения культура воспринимает себя и воспринимается обществом как Культура с большой буквы. Отвлеченная от эмпирии повседневного су- ществования и бесконечности индивидуального многообразия, она тяготеет к закреплению традиции и к респектабельности, к профессионализации деятелей, ее создающих, к восприятию более или менее подготовленной аудиторией и в этом смысле к элитарности. В пределах второго типа культура растворяется в повсе- дневном существовании и его эмпирии, в материально-прос- транственной и предметной среде, окружающей человека, не воспринимает себя как Культуру в первом, респектабельном, смысле и тяготеет к тому представлению о себе, в соответствии с которым употребляется слово “культура” в археологии — как совокупность характеристик практической, производственной и бытовой жизни людей данного общества в данную эпоху. Существовала — а в какой-то мере и кое-где существует до сих пор — весьма широкая полоса исторического развития, где описанные два регистра еще не разделились. Ее составляют так называемые архаические общества и соответственно архаичес- кие культуры. Суть архаического мировосприятия заключается в том, что любые существенные события и действия, составля- ющие человеческую жизнь, — рождение, брак, смерть, основа- ние города, дома или храма, запашка земли, прием пищи и т. д. имеют значение и ценность не столько сами по себе, сколько как повторение мифологического, идеального образца, как вос- произведение некоторого прадействия. Средством такого повто- рения служит ритуал. В результате между основными момента- ми трудового и повседневно-бытового обихода, с одной стороны, и образами коллективно-трудовой и космически-мировой жизни, с другой, т. е. между двумя намеченными выше регистрами куль- туры, устанавливаются отношения параллелизма, внутренней связи и взаимообусловленности. В большинстве мифологий, например, существует представ- ление об отделении богами тверди от хляби и о выделении упорядоченного, организованного пространства из первозданно- го хаоса как изначальном акте творения. Поэтому овладение новой землей — будь то на основе военного ее захвата, будь то в результате открытия — становилось подлинно реальным в переживании каждого, только если с помощью точно исполнен- ного ритуала в этом акте обнаруживалось повторение изна- чального мифологического акта творения. Так, в частности, объяснялись обряды закладки городов у древних римлян. Про- ведя ночь у костра, основатели будущего города втыкали в зем- лю шест (или копье), следя за тем, чтобы он стоял строго вер- тикально, и когда шест, озаренный первым лучом восходящего солнца, отбрасывал на землю длинную тень, по ней поспешно проводили плугом борозду, определявшую направление первой из двух главных улиц будущего города — декумануса. На нее опускался перпендикуляр, становившийся второй главной ули- цей — кардином. У скрещения их возникало ядро будущего города, одновременно деловой, общественный и сакральный центр, с сосредоточенными здесь храмами, базиликой, рынком. Происходил исходный, архетипический акт культуры — закля- тие неупорядоченной первозданной природы: на ее хаотичес- кую пустоту, повторив начальный акт творения, оказывалась наложенной четкая геометрия порядка и воли. Архаическое единство обоих регистров культуры оказалось изжитым в связи со значительным ростом имущественной диф- ференциации. Именно тогда произошло отделение интересов общественного целого и его идеологической санкции от инте- ресов и быта, труда и жизни простых людей. Первые стали тя- готеть к обособлению от повседневности, к величию и офи- циальности, вторые — искать себе форм более жизненных. Противоречие между ними характеризует культуру на всем протяжении истории вплоть до XIX в. Это противоречие нашло себе выражение, в частности, в обособленном языке культуры, в принципе риторики, в протесте против высокой Культуры — сначала мифологическом, позже социально-классовом. Рассмотрим кратко эти черты культурно-исторического про- цесса. Они продолжают сказываться в современной культуре и подлежат учету при изучении культуры прошлого. Обособление языка Культуры отмечается на протяжении по- чти всей ее истории. Обнаруживается ясное стремление высо- кой Культуры замкнуться в социально ограниченном кругу и выражать себя на особом языке, доступном этому кругу, но непонятном остальным. Самый близкий к нам по времени пример — использование французского языка дворянским об- ществом пушкинской поры. Пример, однако, наиболее показа- тельный и значительный — латинский язык и его роль в ев- ропейской культуре вплоть до конца прошлого века. Перед рубежом новой эры обнаруживаются признаки усугубляющего- ся расхождения между живым латинским языком как сред- ством общения римского населения и тем же языком, остано- вившимся в своем развитии, приуроченным к определенным литературным жанрам и обслуживающим государственную до- кументацию, право и культы. Уже Цицерон говорил, что он пользуется одним латинским языком в суде или сенате и со- всем другим у себя дома. Дальнейшее развитие народного ла- тинского языка привело к образованию отдельных романских языков (французского, итальянского, испанского и др.), долго существовавших в виде различных диалектов, но над этим пе- стрым многообразием местных и повседневных средств обще- ния от Лиссабона до Кракова и от Стокгольма до Сицилии царил единый и неизменный грамматически упорядоченный, искусственно восстановленный и тщательно охраняемый ла- тинский язык, ценный в глазах носителей его — юристов и свя- щенников, врачей и философов, естествоиспытателей и студен- тов — именно тем, что в своей отвлеченности от всего местно- го, частного, непосредственно жизненного он наиболее полно соответствовал величию и характеру Культуры. Такая логика была чрезвычайно распространена и действовала далеко за пределами приведенных примеров. Говорят, что Николай І од- нажды спросил своего министра просвещения С. С. Уварова, за- чем нужна в русском языке буква ять. “А для того, Ваше Ве- личество, — отвечал министр, — чтобы отличать грамотных от безграмотных”. РИТОРИКА Внутренняя потребность Культуры замкнуться в сфере все- общего порождает определенные формы искусства, служащие для выражения исторического бытия как целого в его величии и не опускающиеся до всего частного, отдельного, личного и в этом смысле случайного. Великий мыслитель античной эпохи Аристотель (384–322 гг. до н. э.) оставил теоретический трактат “Об искусстве поэзии” (иногда его называют также “Поэтика”), где высказано убеждение в том, что “поэзия философичнее и серьезней истории: поэзия говорит более об общем, история — о единичном”. На этом основании Аристотель делил все жан- ры словесного искусства на высокие и низкие, противопостав- ляя эпос, трагедию, героическую поэму комедии, сатире, легкой поэзии, и такое деление сохранило свое значение в европейской культуре на протяжении тысячелетий вплоть до XIX в. Исхо- дя из тех же потребностей Культуры, выработалось и особое отношение к организации языкового материала, которое тогда же, в античную эпоху, породило понятие риторики. В Риме Ци- церон (106–43 гг. до н. э.) определял ее как “особый вид искус- ного красноречия”, выражая смысл выделенного нами прилага- тельного латинским словом artificiosa, соединявшего в себе значения “умелый”, “художественный” и “искусственный”. И в античную эпоху, и в течение последующих столетий риторика означала, во-первых, расчленение и организацию мысли по пунктам, по разделам, с выделением главного, с четкой поста- новкой вопроса и четкими выводами, во-вторых, — использова- ние для выражения мыслей и чувств ранее уже удачно найден- ных и закрепившихся в практике клишированных словесных блоков. Общий культурный смысл риторики состоял и состоит в создании текста, обеспечивающего яркость, силу и эстетичес- кую убедительность выражения путем апелляции к логике, культурному опыту языкового коллектива, его исторической и образной памяти в несравненно большей мере, чем к непосред- ственному индивидуальному переживанию. В этих условиях очень многое в повседневной жизни людей, в их верованиях, надеждах, взглядах не могло найти себе ни воплощения, ни удовлетворения в сфере высокой Культуры. Такие взгляды, чувства и чаяния искали самостоятельную воз- можность выразить себя и порождали особый модус обществен- ного сознания, альтернативный по отношению к высокой Культу- ре. На протяжении истории он обнаруживал себя в двух формах. Первая была характерна для развития классовых обществ, пред- ставлена низовой культурой народных масс и соотнесена с так называемым плебейским протестом против Культуры. КАРНАВАЛЬНОЕ НАЧАЛО КУЛЬТУРЫ В преданиях многих народов центральную роль играет герои- ческий персонаж, ценой жертв и подвигов одолевающий царив- ший в мире первозданный хаос, побеждающий и изгоняющий чудовищ, которые ранее владели миром, и закладывающий ос- новы цивилизации. Таков у древних греков Прометей. Он достал с неба огонь и научил людей им пользоваться, за что был страшно наказан ревнивыми богами. Таков у германцев Тор — бог плодородия и грозы, орошающей землю, защитник богов, создавших в мире порядок, и защитник людей от великанов, что связаны с чудовищами и несут хаос. Подобные персонажи получили в науке наименование “культурный герой”. Они дей- ствительно “устраивают” мир, вносят в жизнь знания и труд, ответственность и справедливую кару, строй и порядок, т. е. за- кладывают основы культуры. Но одна из важнейших особенно- стей культуры состоит в том, что знания и труд, строй и поря- док, “устроенное” и упорядоченное общественное бытие, воспринимаемые с самого начала как безусловное благо, тут же обнаруживаются как нечто отличное от непосредственности су- ществования и потому несущее в себе элемент отчужденности и принуждения. В тех же мифах и преданиях проявляется по- требность человечества периодически восставать против упо- рядоченности и устроенности, т. е. против Культуры. В качестве носителя этого протеста рядом с культурным героем встает его диалектически отрицательная ипостась, ему враждебная и от него неотделимая. В науке такой “антигерой” получил назва- ние трикстера (от позднелатинского слова, позже заимствован- ного английским языком со значением “трюкач”, “обманщик”). Типичный трикстер, например, — один из персонажей древней скандинавской, дохристианской мифологии по имени Локи. По некоторым версиям мифа, Локи — брат верховного бога мудро- го Одина и спутник упомянутого выше Тора, изобретатель ры- боловной сети. Он, таким образом, явно входит в круг культу- ры как двойник культурного героя. Но место его в культуре особое. Он переживает бесконечные превращения — становит- ся то соколом, то лососем; его стихия — обман, воровство и ка- кой-то демонический комизм, жалкий и наглый вместе. Конча- ет он скандалом: на пиру богов поносит их всех, разоблачает их трусость и распутство, как бы выворачивая наизнанку их усто- явшиеся величественные образы и претерпевает за это от них мучительное наказание. Локи не одинок. Подобные озорники и плуты, демонически-комические дублеры культурного героя, отмечаются в мифологии разных народов. Очевидно, потреб- ность увидеть в культуре и организованном миропорядке не только благо, но и стеснение, принуждение каждого во имя це- лого, и идущая отсюда привлекательность и важность противо- положного, как бы самоотрицающего, начала культуры — одна из универсальных характеристик общественного сознания. В позднейшие эпохи роль трикстера берут на себя шуты, “ду- раки”, столь распространенные на Руси скоморохи. Принцип “наизнанку” продолжает жить и во всей так называемой смехо- вой культуре, столь подробно исследованной одним из зачина- телей современной теории культуры М. М. Бахтиным. Импульсы антикультуры живут в культуре. Без них немыслимо ее бытие, а без учета их немыслимо ее познание. Потребность дать свобо- ду силам жизни, не получающим выхода в мироупорядочиваю- щей и гармонизирующей Культуре, проявлялась на ранних ста- диях развития особенно отчетливо в присущих многим народам обрядах и празднествах карнавального типа. Изначальная суть “карнавала” состояла в том, что в определенные моменты года (обычно после сбора урожая или при открытии кладовых с но- вым урожаем) на несколько дней социальная структура, куль- турные нормы и моральные заповеди как бы переворачивались вверх дном. В древнем Вавилоне на место царя избирался раб, как позже, в средние века, в Европе изби-рался карнавальный король шутов; в конце карнавала короля шутов судили, приго- варивали к смертной казни и торжественно сжигали его чуче- ло, но до того он оглашал завещание, в котором красноречиво разоблачал грехи “приличного общества”. В античной Греции по завершении сбора урожая устраивались Кронии — праздник, аналогичный римским Сатурналиям. Последние, пожалуй, вы- ражали сущность карнавала полнее всего. Неделя с 17 по 23 де- кабря посвящалась Сатурну — богу обильных урожаев и оли- цетворению “золотых” — доцивилизованных и докультурных — времен. В память о легендарных временах хозяева усаживали рабов за свой стол, угощали их и сами им прислуживали, жен- щины надевали мужскую тогу, которая в этих условиях стано- вилась символом распущенности, налагалось табу на все виды деятельности, связанные с насилием, принуждением, наказа- нием: судопроизводство и исполнение приговоров, проведение народных собраний и военных наборов, установление границ земельных участков и огораживание их, подведение быков под ярмо, стрижка овец. Неделя проходила в веселых застольях, во время которых люди делали друг другу подарки. Смысл этих празднеств состоял в том, что “золотой век”, олицетворенный Сатурном, воспринимался народом как “время до времени”, не знавшее благ, но зато не знавшее и тягот общественной орга- низации, цивилизации и культуры. Иную реакцию на описан- ные выше особенности высокой Культуры представляет так на- зываемый плебейский протест против нее. Ярко проявился он, например, во многих ересях средневековья. Независимо от кон- кретного содержания каждой почти все они противопоставляли регламентированной вере, которую насаждала и жестко конт- ролировала церковь, непосредственное общение с Богом, слу- жение ему душой и образом жизни, а не непонятными обряда- ми. Поскольку же церковь ко времени развитого средневековья (XIII–XIV вв.), а тем более к началу Возрождения (XIV–XV вв.) накопила огромные богатства и в немалой доле расходовала их на украшение храмов, покровительство искусству, собирание и переписку старинных рукописей, то протест еретиков прини- мал форму критики именно этой деятельности церкви, выра- жался в требовании простоты веры, образа жизни, в апелляции к религиозному переживанию больше, чем к знанию священных текстов, в требовании братских отношений между верующими и их равенства во Христе вместо общественной иерархии, в ос- нове которой лежало признание благополучных и прикосновен- ных к учености лучшими христианами, нежели “простецов”, т. е. нищих, неблагополучных и неученых. Один из самых ярких носителей этого умонастроения, Франциск Ассизский (1182– 1226), так наставлял своих собратьев, отправляя их в мир для проповеди покаяния и возвращения к чистому евангельскому христианству: “Не опасайтесь, что мы кажемся малыми и не- учеными, но без опасений и попросту возвещайте покаяние. Бог, покоривший мир, да вложит вам в душу уверенность, что в вас и через вас раздается его голос”. Такого рода плебейский протест мог быть оправдан как требование социальной справед- ливости и потому мог нести в себе определенное положительное историческое содержание. При последовательном проведении его в жизнь, однако, культура начинала восприниматься ис- ключительно как “дело сытых”, искусство — как легкомыслен- ная “суета сует”, и то и другое становились знаком греховного отпадения от простоты веры. Везде, где берет верх эта логика, плебейский протест принимает антикультурный характер и, как во всех антикультурных движениях, в нем — независимо от чи- стоты помыслов инициаторов и многих участников — об- наруживаются, а потом и реализуются разрушительные потен- ции. Так случилось в Италии, сначала во втором и третьем десятилетиях XIV в., в движении францисканца Дольчино, а позже, в конце XV столетия, в той же Италии в движении, возглавленном доминиканским монахом Джироламо Савона- ролой. ЛИЧНОСТЬ И ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ Соотношение этих двух величин образует еще одну струк- турную характеристику культуры — устойчивую, представлен- ную практически на всех этапах ее развития, но в то же время принимающую на каждом из таких этапов свой особенный об- лик. Вернемся к определению обоих указанных понятий, дан- ному в предварительном порядке в начале настоящей лекции. “Личность” есть характеристика человека с точки зрения его участия в общественной жизни и значительности роли, кото- рую он в этой жизни играет. “Индивидуальность” определяет внутренний мир человека, его духовный потенциал, выража- ющийся обычно в формах, не имеющих прямого и непосред- ственного общественного содержания. Граница между “лично- стью” и “индивидуальностью” одновременно и непостоянна, условна, и дана объективно, закреплена в традиции. Условность такой границы явствует из того, что историческое поведение людей, в котором непосредственно реализуются исторические процессы, зависит от идейной позиции человека по отношению к обществу, от его, этого человека, интересов и политических убеждений; такая “личная” позиция всегда и глубоко опосре- дована “индивидуальностью” — особенностями характера, эмо- ционально-психологическим складом и т. д. Анализ личности Наполеона, данный Л. Н. Толстым в романе “Война и мир”, на- глядно показывает взаимосвязь этих двух сторон человека и сохраняет во многом значение образца, эталона для ее понима- ния. В то же время сознание устойчивой раздельности “лично- сти” и “индивидуальности” сопровождает европейского чело- века на всем протяжении его истории. Общественная семантика слова “личность” закреплена в его контекстах как в современ- ном русском языке (“выдающаяся личность”, “межличностные отношения”, “удостоверение личности”, “личное дело” как со- вокупность документов и т. д.), так и в его иноязычных анало- гах: фр. personne (и еще отчетливее реrsonalite), англ. рerso- nality, исп. реrsonaje означают именно личность в аспекте ее общественных проявлений и достижений. Вся эта семья слов восходит к латинскому слову древнего, этрусского, происхожде- ния реrsona, изначально означавшему “маска актера”, “личи- на”, “совокупность внешних, общественных проявлений чело- века”. Напротив, слово “индивидуальность” состоит из основы латинского глагола divido “разделяю” и отрицательного пре- фикса и этимологизируется, таким образом, как “нераздель- ность”, т. е. не поддающееся дальнейшему делению ядро, остав- шееся после всех внешних манифестаций и характеризующее человека в его неповторимости, интимной сущности. Развитие рассматриваемого противоречия во многом опреде- ляет историческую эволюцию культуры, воплощаясь в двух формах. Первая представляет собой цикл от преобладания “личности” до преобладания “индивидуальности” в рамках каждой отдельной эпохи. Вторая форма — линейно поступа- тельная, объемлющая всю историю человечества (по крайней мере европейского), ознаменованная неуклонным, “сквозным” нарастанием роли “индивидуальности”. Так, для древнего Рима наилучшим источником при характеристике указанного соотно- шения являются эпитафии, а позже — выросшие из них лите- ратурные портреты в надгробных хвалебных речах или в соста- ве исторических сочинений. В третьем, а во многом еще и во втором веке до н. э. эпитафии и надгробные речи строились по единой схеме: имя, род, общая оценка, деяния на службе госу- дарству. Так строились эпитафии полководцев и государствен- ных деятелей — Сципионов, например. В конце республики (середина І в. до н. э.) Цицерон уже убеждал знакомого, возна- мерившегося написать историю времени, им пережитого, сос- редоточить рассказ на отдельных конкретных людях, показав своеобразие каждого. “Ведь самый порядок летописей, — писал Цицерон, — не особенно удерживает наше внимание — это как бы перечисление должностных лиц, но изменчивая и пестрая жизнь человека, тем более человека выдающегося, вызывает изумление, чувство ожидания, радость, огорчение, надежду, страх”. Столетием позже философ Сенека (ок. 5 г. до н. э. — 65 г. н. э.) делает следующий шаг. Одно из основных и самых популярных его сочинений, созданных уже в конце жизни, — собрание писем к другу Луцилию. Первое же письмо начинает- ся словами: “Отвоюй себя для себя самого”. Все последующие письма развивают ту же тему недоверия к внешним признакам человека, в том числе карьере и государственным наградам, и выдвигают на первый план внутреннюю жизнь. Движение из сферы “личности” в сторону “индивидуальности” видно здесь совершенно отчетливо. Столь же заметно, однако, и сохране- ние, даже на заключительных стадиях описанного процесса, определяющей, хотя подчас фоновой, роли общественно-госу- дарственной ответственности. Последнее слово все же остает- ся за ней. Тот же Сенека, писавший о преимуществах доблес- ти внутренней, душевной перед доблестью, направленной на достижение внешних целей, считал, что и она естественней всего проявляется в сражениях за отчизну, и сам большую часть жизни с рвением занимался государственными делами. Фактически открытая им для Рима стоическая мораль, ориен- тированная на внутренние ценности, увлекла его младших современников, составивших в сенате 60–70-х годов так назы- ваемую стоическую оппозицию. Но расхождение их с императо- рами не в последнюю очередь было вызвано различиями в по- нимании роли государства и власти. Тот же цикл повторяется в следующую культурную эпоху, в средние века. Для архаичес- ких институтов и для архаического искусства человек не су- ществует вне общественного целого, которому он не столько служит, сколько принадлежит, естественно и без рефлексии. В развитом эпосе типа “Песни о Роланде” или “Песни о Нибе- лунгах” появляются индивидуальные характеристики персона- жей. В германских или провансальских лирических песнях ХII– ХIII вв. показаны уже люди с весьма сложным внутренним духовным миром. Этот духовный мир обнаруживает более вы- сокую степень “индивидуальности”, чем у людей, завершавших античный культурный цикл, но и здесь последнее слово оста- ется не за неповторимо индивидуальной экзистенцией, а за це- локупными ценностями, объемлющими все христианское чело- вечество. Чтобы в этом убедиться, достаточно перечитать хотя бы переписку Абеляра и Элоизы. То же впечатление создается при переходе в рамках культуры Возрождения от людей типа Петрарки или Леонардо Бруни к персонажам Макьявелли или, в следующем барочно-классицистическом цикле, от героев Кор- неля, в которых личная страсть борется с государственным дол- гом, к герою, представленному в “Исповеди” Руссо, и к его совре- менникам. Процесс этот завершается революцией, произведенной в первой половине XIX в. романтиками, и появлением экзистен- циального человека, полной перестройкой всей системы отно- шений между “личностью” и “индивидуальностью”. Из этой рево- люции рождается в широком смысле слова наше время. Подведем итоги. КУЛЬТУРА ДВУЕДИНА. Она представляет собой систему диалектических противоречий, производных от одного, цент- рального противоречия — между индивидом и родом. В основе культуры лежит непрестанное взаимодействие обобщающих тенденций и форм — с тенденциями и формами, направленны- ми на самовыражение человека в его неповторимости. Эти тен- денции нераздельны и неслиянны. Нельзя выразить себя, не обращаясь к обществу, не пользуясь его опытом и его языком, т. е. не отвлекаясь от себя в собственной неповторимости, как нельзя построить общество, которое бы не состояло из индиви- дов, другими словами, не выражало бы себя через отдельных людей и существовало бы как целое вне образующих его лич- ностей. КУЛЬТУРА СУЩЕСТВУЕТ В ИСТОРИИ, НО ЕЙ НЕ ТОЖДЕСТВЕННА. Она длится, меняется и живет в означен- ных выше противоречиях, неотделима от них. В истории дей- ствуют силы, постоянно стремящиеся к преодолению этих про- тиворечий силовым путем, за счет уничтожения одного из полюсов. Такие стремления бесконечно реализовывались и ре- ализуются в истории, образуя значительную долю ее содержа- ния, но культура в подобных ситуациях прекращается. Борьба католической ортодоксии (где главное — поклонение вне нас объективно существующему Богу) и реформации (где особенно важна ответственность перед Богом, живущим не только объективно, но прежде всего в нашей душе), все споры вокруг этого противоречия — безусловные факты культуры, но ни Варфоломеевская ночь, ни отмена Нантского эдикта фактами культуры не являются, хотя они вполне очевидно представля- ют собой факты истории. Действия, подобные Варфоломеев- ской ночи или отмене Нантского эдикта, имеют целью раз- рушение диалектически противоречивой структуры духовного бытия, утверждение одной цельной, всеобщей и непротиворе- чивой истины и именно поэтому находятся вне культуры, ибо ее смысл не в разрушении жизненных противоречий и не в пассивном приятии их, а в “снятии” противоречий жизни и ис- тории, в познании, в духе и слове. Отсюда — следующая осо- бенность культуры. КУЛЬТУРА ДИАЛОГИЧНА. Оглянемся на факты и обстоя- тельства, описанные выше. Латинский язык противостоит на- циональным диалектам, но в каждом национальном языке Ев- ропы огромный лексический массив восходит к латыни. Трикс- тер — антагонист, но и двойник культурного героя. Ересиархи враждуют с церковью, ибо считают, что последняя забыла и исказила христианское вероучение, которое и они и она равно исповедуют. Культура не разрывает ткань диалога, а несет ее в себе. Культура как диалог утверждает, что каждое из столк- нувшихся начал представляет одну из возможных перспектив развития, тем самым — одну из сторон истины, и только в ди- алоге может раскрыться ее становящееся, новое содержание. Культура как диалог предполагает сознательное или бессозна- тельное убеждение антагонистов в существовании объективной истины и в своей ответственности перед ней, что заставляет в конечном итоге слышать противника, участвовать в воссозда- нии диалектической истины целого и тем самым — в культуре С. С. Аверинцев1 ДРЕВНЕГРЕЧЕСКАЯ ПОЭТИКА И МИРОВАЯ ЛИТЕРАТУРА (сокращенно) ...поэтика древнегреческой литературы представляет в теоре- тическом плане совершенно особый интерес. Изучая ее, мы как бы занимаем исключительно выгодный наблюдательный пункт: перед нами происходит отработка и опробование норм, которым предстояло сохранять значимость для европейской литератур- ной традиции в течение двух тысячелетий. Эллинская класси- ка подготовила и осуществила, а позднеантичный эпилог этой классики расширил и упрочил всемирно-исторический поворот от дорефлективного традиционализма, характеризовавшего словесную культуру и на дописьменной стадии, и в литерату- рах древнего Ближнего Востока, и у архаических истоков самой греческой литературы, к рефлективному традиционализму, ос- тававшемуся константой литературного развития для средневе- ковья и Возрождения, для барокко и классицизма и оконча- тельно упраздненному лишь победой антитрадиционалистских тенденций индустриальной эпохи. Существо этого поворота в том, что литература осознает себя самое и тем самым впервые полагает себя самое именно как литературу, т. е. реальность особого рода, отличную от реальности быта или культа. К ис- ходу эллинской классики это самоопределение литературы оформилось в рождении поэтики и риторики — литературной теории и литературной критики; отнюдь не случайно подъему философской гносеологии и логики, т. е. обращению мысли на самое себя, отвечает обращение мысли на свое “инобытие” в слове. Перед лицом заново открытой возможности такой реф- лексии фундаментальные компоненты объективного бытия ли- тературы не могли оставаться прежними. Аверинцев Сергей Сергеевич (1937–2003) — русский филолог и культуролог, 1 автор трудов “Плутарх и античная биография” (1973), “Поэтика ранневизан- тийской литературы” (1977), “Попытки объясниться. Беседы о культуре” (1988), “Риторика и истоки европейской литературной традиции” (1996). Это относится прежде всего к категории жанра. Если на ста- дии дорефлективного традиционализма жанр определялся из внелитературной ситуации, обеспечивавшей его бытовую и куль- товую уместность, — скажем фольклорное причитание (гречес- кий “тренос”, библейская “кина”) есть то, что нараспев вык- ликается в ситуации общинного траура, гимн (библейский “псалом”) есть то, что с определенными телодвижениями вос- певается в ситуации общинного богопочитания, и т. д., — то те- перь жанр получает характеристику своей сущности из соб- ственных литературных норм, кодифицируемых поэтикой или риторикой. Сама номенклатура античных жанров, сложившая- ся до этого поворота, а затем энергично переосмысленная под его воздействием, с образцовой наглядностью фиксирует смыс- ловой сдвиг: например, “трагедия”, по буквальному смыслу ри- туальное “козлопение”, отныне прежде всего стихотворное сочинение из драматического рода, правила которого сформули- рованы Аристотелем и которое в принципе может (как то у римлянина Сенеки) стать драмой для чтения; “эпиграмма”, по буквальному смыслу “надпись” на камне или ином предмете, отныне прежде всего лирическая “малая форма” с определенны- ми характеристиками, касающимися объема, метра и топики. Параллельное изменение претерпевает другая категория — категория авторства. Она впервые выходит из тождества арха- ическому понятию авторитета (“изречения Птаххотепа”, “псал- мы Давида”, “гимны Гомера”, “басни Эзопа” и т. п.) и соотно- сится с характерностью литературной манеры; позднеантичные специалисты по риторической теории вроде Дионисия Галикар- насского неустанно сопоставляют “характер”, т. е. индивиду- альный стиль, одного стилиста с “характером” другого стилис- та. Греческое слово “характер” означало, собственно, либо вырезанную печать, либо вдавленный оттиск этой печати, ина- че говоря, некий резко очерченный, неповторимый пластичный облик, который без ошибки распознается среди всех других. Автор потому и автор, что не похож на другого автора, и зна- ток сумеет отличить его руку. И все же категория жанра остается куда более существен- ной, весомой, реальной, нежели категория авторства: жанр как бы имеет свою собственную волю, и авторская воля не смеет с ней спорить. Ибо литература продолжает быть в своем суще- стве традиционалистской, более чем на два тысячелетия соеди- нив с чертой традиционализма черту рефлексии. По логике этого синтеза автору для того и дана его индивидуальность, чтобы вечно участвовать в “состязании” со своими предше- ственниками в рамках жанрового канона. Понятие “состяза- ние”... — одна из важнейших универсалий литературной жизни под знаком рефлективного традиционализма: Аполлоний Ро- досский “состязается” с Гомером, Вергилий — с Гомером и Аполлонием, представители европейского искусственного эпо- са от Стация и автора раннесредневековой поэмы о Вальтарии до “Генриады” Вольтера и “Россияды” Хераскова — с Вергили- ем; Сенека (в “Федре”) — с Еврипидом, Расин (в “Федре”) — с Еврипидом и Сенекой и т. д. Примеры можно с равным успехом брать из литератур эллинизма, Рима, средневековья (вспомним “состязание” латинских ученых поэтов XII в. с Овидием), как и Ренессанса, барокко и классицизма: коренного различия не обнаружится. Греки задали основное направление сознательных литера- турных исканий очень, очень надолго. Важно подчеркнуть — именно сознательных. В литературе, как во всем, действитель- ность эпохи и богаче, и противоречивее, нежели сознание эпо- хи. Но это уже другой вопрос... Нужно совсем далеко отойти от эпохи эллинской классики, чтобы отыскать, наконец, такой поворот в фундаментальных установках литературного творчества, который был бы сопос- тавим по основательности с тем поворотом. Ибо ни крушение античной цивилизации, ни приход христианства, ни подъем европейского феодализма, ни его кризис, ни духовная револю- ция Ренессанса не смогли изменить столь радикально статуса простейших реальностей литературы, их объема и границ, т. е. “само собой разумеющихся” ответов на “детские” вопросы: “что есть литература?”, “что есть жанр?”, “что есть авторство?” и т. д. Изживание достигнутой греками стадии рефлективного тра- диционализма совершается не раньше, чем Новое время оконча- тельно находит себя, чем выявляются те самые “вечное движе- ние” и “непрерывная неуверенность”, которые, по известному замечанию в “Манифесте Коммунистической партии”, отличают индустриальную эпоху “от всех других”. Здесь не место описывать или хотя бы перечислять вехи, факторы и симптомы этого второго поворота, замкнувшего на- чатый греками цикл. Упомянем только одно — победоносный подъем романа, этого “незаконнорожденного” жанра, как бы “антижанра”, самым своим присутствием, как убедительно по- казано в исследованиях М. М. Бахтина, разрушавшего тради- ционную систему жанров и, что еще важнее, восходящую к ан- тичности концепцию жанра как центральной и стабильной теоретико-литературной категории. Объем и смысл понятия “жанр” еще раз меняются в корне, о жанре в прежнем значе- нии (а значит, и о поэтике в прежнем значении) с тех пор го- ворить просто невозможно. Более того, находит свой конец сто- явшая за реальностью аристотелиански понимаемого жанра мировоззренческая установка на “рассудочное” сведение конк- ретного факта к “универсалиям”, которая была плотью от пло- ти античной культуры умозрения и сохраняла свою значимость для средневековья, для Ренессанса, да и позднее, но вдруг обер- нулась бессмыслицей — “риторикой” и “схоластикой” в одиоз- ном смысле этих слов. В этой связи стоит вспомнить вышучи- вание, которому подвергнута в “Тристраме Шенди” подлинно античная традиция философского “утешения”, через Боэция так властно воздействовавшая на средневековье и Ренессанс. Мысль, что скорбь родителя о смерти сына или дочери можно врачевать, указывая на общую бренность всех дел человечес- ких, на участь терпящих упадок городов и народов (как некогда Сервий Сульпиций утешал Цицерона), предстает как бессер- дечное и совершенно абсурдное резонерство. Отныне словосо- четание “общее место” (лат. Locus communis) из важнейшего, освященного двухтысячелетним употреблением термина лите- ратурной теории становится чуть ли не бранью. Этот второй поворот нельзя без остатка прикрепить к какому- либо веку или тем более десятилетию. Пожалуй, он предвосхи- щается на самом исходе Ренессанса (“Дон Кихот”, трагедии Шекспира, “Опыты” Монтеня) и в тени барочно-классицисти- ческой культуры (принципиальная антириторичность Паскаля), но о таких антиципациях трудно говорить с уверенностью. Со- вершенно особое значение имеют 60-е годы XVIII в.: “Тристрам Шенди” (1759–1767), “Юлия, или Новая Элоиза” (1761), “Эмиль, или О воспитании” (1762) — мятеж против рассудочно- традиционалистской “правильности” и эмансипация принципа субъективизма; Макферсоновы “Фрагменты древней поэзии, со- бранные в горах Шотландии” (1760), “Фингал” (1762), “Темора” (1763) (в один год с “Естественным договором”!), также “Замок Отранто” Уолпола — пробуждающийся, еще незрелый, готовый довольствоваться подделкой, но уже сознающий себя вкус к “варварскому”, “готическому”, принципиально антиклассичес- кому, к “местному колориту”, который имплицировал неслы- ханный плюрализм одновременно воспринимаемых эстетичес- ких “миров”; даже всеевропейская мода на “английский” сад и пробуждавшаяся способность любоваться Альпами, т. е. впервые в истории сознательная эстетизация неоформленности, хаотич- ности природы. Для эллина, как и для средневекового челове- ка, все это было бы глубоко непонятно. Итак, в истории литературной культуры европейского круга выделяются три качественно отличных состояния этой культуры: (1) дорефлективно-традиционалистское, преодоленное грека- ми в V–IV вв. до н. э.; (2) рефлективно-традиционалистское, оспоренное к концу XVIII в. и упраздненное индустриальной эпохой; (3) конец традиционалистской установки как таковой. Различие между этими состояниями — явление иного по- рядка, чем различие между сколь угодно контрастирующими эпохами, как-то: между античностью и средневековьем или средневековьем и Ренессансом. Перед лицом глубины этого раз- личия те контрасты необходимо выявляют известное род- ство — родство в рамках “аристотелевского” цикла. Принцип риторики не может не быть “общим знаменате- лем”, основным фактором гомогенности для эпох столь различ- ных, как античность и средневековье, а с оговорками — Ренес- санс, барокко и классицизм. Общими признаками остаются: – статическая концепция жанра как приличия (“уместного”) в контексте противоположения “возвышенного” и “низ- менного” (коррелят сословного принципа); – неоспоренность идеала передаваемого из поколения в по- коление и кодифицируемого в нормативистской теории ре- месленного умения (“технэ”); – господство так называемой рассудочности, т. е. ограничен- ного рационализма, именно в силу соблюдения фиксиро- ванных границ не полагающего своей диалектической про- тивоположности — того протеста против “рассудочности”, который заявил о себе в сентиментализме, в движении “бури и натиска” и вполне отчетливо выразил себя в ро- мантизме. По этим трем признакам и распознается основанная грека- ми и принятая их наследниками поэтика “общего места” — по- этика, поставившая себя под знак риторики. Если же мы обра- тимся к общей историко-культурной перспективе, то в ее контексте этот тип поэтики предстанет как аналог определен- ной, и притом весьма долговечной, стадии истории науки (и шире — истории рационализма), а именно стадии мышления пре- имущественно дедуктивного, силлогистического, схоластического, мышления по образу формально-логической, геометрической или юридической парадигматики. За ним стоит гносеология, принци- пиально и последовательно полагающая познаваемым не част- ное, но общее (“всякое определение и всякая наука имеют дело с общим” — сказано у Аристотеля). Познавательный примат общего перед частным — необходимая предпосылка всякой ри- торической культуры. ГЛАВА 2 АНТИЧНОСТЬ 2.1. ВВЕДЕНИЕ Античная культура до конца своего существования сохрани- ла черты первобытных, общинно-родовых отношений. “От всех эпох и типов культуры первобытность отличает ее ни с чем не сравнимая длительность. Она безраздельно господствовала ми- нимум 35 из 40 тыс. лет существования человека. В ней преоб- ладают моменты устойчивости и постоянства. В душе совре- менного человека сохраняются такие пласты, которые роднят его с первобытным человеком. Обыкновенно они находятся под спудом и не играют опре- деляющей роли в жизнедеятельности. Но в экстремальных, сверхобычных ситуациях первобытность выходит на поверх- ность и люди начинают вести себя вполне первобытно. Таково, например, поведение человека в толпе” [113, 64]. Смысловое ядро первобытной культуры — миф. Античная ми- фология имеет общинно-родовую основу. Миф — это не только исторически первая форма культуры. В некотором смысле миф вечен, ибо мифологическое измерение присутствует в каждой культуре. Миф — это способ человеческого бытия и мироощу- щения, целиком основанный на смысловом породнении челове- ка с миром; человек рассматривает и переживает явления при- роды как одушевленные существа [80, 106–108]. Познание совершается путем сравнения. С чем может срав- нивать окружающий его мир человек древности? С самим со- бой и с тем, что для него наиболее понятно. Наиболее же по- нятны ему отношения родства. Его воззрения на природу и на весь мир сводятся к выдвижению на первый план родственных отношений. “Человеку при всех успехах его цивилизации и любом тор- жестве рассудочных построений трудно забыть, что у него есть родители и дети, что в течение своей жизни он по рукам и но- гам связан родственными отношениями и что родство это от- нюдь не случайное явление, а нечто весьма глубокое и неиско- ренимое в человеческой жизни” [87, 179]. Человек античности — язычник. Термином “язычество” оп- ределяют дохристианские и нехристианские политеистические религии. Язычество — религия людей такого уровня развития, когда все специфически человеческое приравнивается к при- родному. Человек — часть общего целого, природы, космоса, его жизнь нельзя отделить от жизни Вселенной. Античных богов много (политеизм), все они находятся между собой в родстве и мыслятся в образе людей (антропоморфизм). Антропоморфизм и обожествление природы — характерные черты древнегречес- кой религии. По словам Гераклита, все божественно и все чело- вечно. Мир греческих богов и богинь — это идеализированный мир людей. Люди — смертные боги, а боги — бессмертные люди. Так, верховный бог-громовержец Зевс, его братья — бог моря Посейдон и владыка подземного царства, обиталища душ умерших Аид, супруга Зевса — Гера, его дети — бог света и по- кровитель искусств Аполлон и богиня-охотница Артемида, бо- гиня мудрости Афина, бог-вестник Гермес, бог войны Арес, бо- гиня любви Афродита, бог огня и кузнечного ремесла Гефест и бог виноградарства Дионис (Вакх) связаны узами родства. Скульптура и живопись, поэзия и драматургия античности постоянно обращаются к мифологическим сюжетам, к образам богов и героев. Поэмы Гомера — яркий тому пример. Его “Или- ада” и “Одиссея” являются первотекстами античной культуры, представляют собой цельное и законченное выражение гречес- кой души. Платон в “Государстве” (Х. 606е) приводит распрос- траненную точку зрения на гомеровский эпос как “жизненное руководство”: “...поэт этот воспитал Элладу, и ради руководства человеческими делами и просвещения его стоит внимательно изучать, чтобы согласно ему построить всю свою жизнь...” [103]. Образ Гомера как “идеального поэта” способствовал оформле- нию и закреплению в культуре идеи божественности поэзии. Эту идею высказал Платон в диалоге “Ион” (533е–534в), гово- ря, что “поэт — это существо легкое, крылатое и священное, творящее в состоянии вдохновения и одержимости богом” [103, I]. Платон выстраивает такую цепочку: бог — поэт — рапсод и ак- тер, исполняющий творение поэта, — зритель и слушатель. Он сравнивает эту цепочку со способностью магнита притягивать железо: так, на поэта действует непосредственно бог, на рапсо- да — поэт, а через поэта и рапсода бог “влечет душу человека куда захочет, сообщая одному силу через другого” [103, I]. Отголоски этой идеи слышны в творчестве многих европей- ских поэтов разных времен, в частности в поэтическом завеща- нии А. Пушкина “Я памятник себе воздвиг нерукотворный...” (1836) и в статье А. Блока “О назначении поэта” (1921) [20]. Европейская цивилизация последних столетий — это циви- лизация деятельности, практического овладения миром. Антич- ная цивилизация была совсем иной, во многом ориентирован- ной на созерцание. Носитель культуры, основанной на греческом политеизме, не смел произвольно и самоуверенно эксплуатировать природу — лес, реку, почву. Он был уверен, что за каждым явлением при- роды скрывается божество, которому надо угождать, чтобы оно не разгневалось и не навредило. Только культура, основанная на вере в трансцендентного Бога, могла демистифицировать природу, заставив ее служить интересам человека; только та- кая культура позволила развиться воззрениям, руководствуясь которыми цистерцианские монахи в XII в. начали перекрывать плотинами реки, используя их энергию для сложных систем водяных мельниц, а позднее родоначальник английского мате- риализма Фрэнсис Бэкон (1561–1626) сформулировал свое зна- менитое “Знание — сила”. Чтобы увидеть, что знание является силой, нужна совершенно особая перспектива, в которой объект знания выступает как нечто сугубо инструментальное; перспек- тива, неведомая всем прочим культурам [93, 208]. Человек не только населяет богами всю природу, но и собст- венную психическую жизнь осмысливает как противоборство богов (например, мудрости и обиды). Классическим примером может служить ситуация, описанная в “Илиаде”. Разъяренный Ахилл хватается за меч, чтобы поразить оскорбившего его предводителя войска Агамемнона. Однако его останавливает слетевшая с неба богиня мудрости Афина [47, 28]: Могучее сердце В персях героя власатых меж двух волновалося мыслей: Или, немедля исторгнувши меч из влагалища острый, Встречных рассыпать ему и убить властелина Атрида; Или свирепство смирить, обуздав огорченную душу. В миг, как подобными думами разум и душу волнуя, Страшный свой меч из ножен извлекал он, — явилась Афина, С неба слетев; ниспослала ее златотронная Гера, Сердцем любя и храня обоих браноносцев; Афина, Став за хребтом, ухватила за русые кудри Пелида, Только ему лишь явленная, прочим незримая в сонме. Он ужаснулся и, вспять обратяся, познал несомненно Дочь громовержцеву: страшным огнем ее очи горели. К ней обращенный лицом, устремил он крылатые речи: “Что ты, о дщерь Эгиоха, сюда низошла от Олимпа? Или желала ты видеть царя Агамемнона буйство? Но реку я тебе, и реченное скоро свершится: Скоро сей смертный своею гордынею душу погубит!” Сыну Пелея рекла светлоокая дщерь Эгиоха: “Бурный твой гнев укротить я, когда ты бессмертным покорен, С неба сошла...” Перевод Н. Гнедича И дело здесь вовсе не в поэтическом преувеличении. Ахилл (Пелид, т. е. сын Пелея) действительно воспринимает сдержизымянном единстве природы. Этого достаточно, чтобы предпо- ложить в нем божество восточное. Действительно, в соответ- ствии с греческим мифом младенец Дионис прибыл с Востока на корабле без кормчего и гребцов. Во время празднеств этот корабль с изображением бога хмельная, неистовствующая тол- па возила на колеснице по улицам городов и деревень. От на- звания этой корабельной колесницы — carens navalis и про- изошло испанское слово карнавал (carn aval) — праздник, представляющий собой попытку христианских народов увеко- вечить великий языческий праздник в честь Диониса. Будучи взаимно противоположными, аполлоническое и ди- онисийское начала органически дополняют друг друга. Реши- тельное преобладание рационального аполлонического начала в европейской культуре вплоть до ХХ в. привело к кризисной си- туации. Еще в конце ХIХ в. Ф. Ницше писал о грядущем кризисе европейской культуры: “Все, что мы называем сейчас культу- рой, образованием, цивилизацией, должно будет в свое время предстать перед непогрешимым судьей — Дионисом... Когда ис- тина начнет борьбу с неправдой тысячелетий — у нас будут по- трясения, корчи, перемещения гор и долин, о которых и не меч- тали... Все формы власти старого общества взлетят на воздух” [55, 115–118]. Итак, мифологический мир — это космос, в котором все оду- шевлено и связано со всем мистической сопричастностью и ма- гическим влиянием; здесь не только человек зависит от богов, но и боги зависят от человека, и все они есть лишь элементы космического целого; человеческая жизнь не самоценна, она есть прямое продолжение космической жизни, а внутренняя драма человеческой души воспринимается как результат вме- шательства демонов и богов [80]. Античное наследие на протяжении почти двух тысячелетий составляло атмосферу и почву европейской культуры. Хотя слово antiquus в переводе с латинского означает “древний”, термин “античность” обозначает не любую древнюю культуру, а только культуру и искусство древних греков и римлян. По об- разному выражению французского мыслителя XX в. Поля Ва- лери (1871–1945), все, что берет начало из Афин, Рима или Иерусалима, является поистине европейским. “На Западе латинский язык веками оставался языком церк- ви, права и науки. Общественное сознание столь же долго со- храняло убеждение в том, что Европа есть единый политичес- кий и культурный организм, ибо представляет собой новую христианскую фазу вечной Римской империи (Roma aeterna), столица которой, Рим, имеет не конкретный политико-геогра- фический, а провиденциальный и символический смысл и по- тому может перемещаться — из Рима в Византию (“новый, вто- рой Рим”), из Византии в Москву (“третий Рим”)” [73, 11]. Один известный лингвист как-то сказал, что французский язык не произошел от латыни, а представляет собой самою ла- тынь, пережившую историческое развитие. Это же справедливо применительно к английскому и немецкому языкам. Романские языки возникли в результате взаимодействия латыни с наречи- ями варваров, завоевавших Рим. Из античной философии выросла современная наука. Неко- торые исследователи античности даже утверждают, что само понятие “наука” можно определить как “размышление о мире по методу греков”. Еще в архаический период возникает антич- ная натурфилософия, которой присуще рационалистическое видение мира. В результате постоянных попыток раскрыть тайны Вселенной, разгадать загадку мироустройства рождает- ся новый тип мышления, для которого окружающий мир ста- новится умопостигаемым, логико-теоретически упорядоченным и математически доказательным. В отличие от восточной фи- лософии, тесно связанной с религией, это новая область внере- лигиозного мышления, в которой бытие космоса объясняется сугубо рациональными причинами (античный рационализм). Пифагорейцы считали “идеальным” основанием чувственно- го мира и основой космоса число — это положение обусловило возникновение в Греции не прикладной, а “чистой” математи- ки и геометрии. “Наиболее яркая и известная характеристика пифагорейс- кой мысли принадлежит Аристотелю: “Пифагорейцы стали первыми математиками... и поскольку числа по своей природе есть первые начала в математике, то в них они видели и нача- ла всех вещей, более чем в огне, воде, земле... более того, виде- ли, что ноты и аккорды заключаются в числах, и многие другие вещи, и вся реальность кажется образом чисел, отсюда полагали они, что элементы чисел должны быть элементами вещей, а весь универсум был бы гармонией и числом...” Открытие того, что в основе всего лежит математическая, т. е. числовая, регуляр- ность, повлекло за собой такое необычное изменение перспек- тивы познания, которое ознаменовало собой фундаментальный этап в духовном развитии западной культуры” [109, I, 28]. Уже в трудах Аристотеля логика (учение о доказательстве, осуществляемом посредством сведения к общим принципам или выведения из них) достигла такого совершенства, что еще в конце ХVIII в. родоначальник немецкой классической филосо- фии Иммануил Кант (1724–1804) мог сказать, что после Арис- тотеля она не сделала ни шага вперед и кажется вполне закон- ченной наукой [101]. Иначе говоря, Аристотель выработал парадигму логического исследования, которая господствовала две тысячи лет. Радикально новое в логике рождается только в XIX–XX вв. на основе диалектики, с одной стороны, и мате- матического истолкования логической науки — с другой. “Всякое определение и всякая наука имеет дело с общим, — как сказано у Аристотеля1. Познаваемо само по себе лишь об- щее; частное может быть познано и описано лишь через общее, как “частный случай” общего, “казус”. Поэтому рационализм, созданный греками, — это в своей существеннейшей характерис- тике рационализм дедуктивный. Знание о конкретном выводится из знания об общем. Поэтому формы знания, которым антич- ность дала их классическую, в определенном смысле непревзой- денную разработку, — это аристотелевская логика силлогизма, ведущая от общей посылки к частному суждению; это евклидов- ская геометрия, выводящая теоремы из аксиом и постулатов, а решения конкретных задач — из теорем; это римское право, где частные определения дедуцируются из общих законоположений, а решение конкретного казуса есть “приложение” определения. По образу и подобию права дедуктивный рационализм строит определенный тип систематической этики “казусов”; этот тип этики, общий для античного стоицизма и для средневековой схо- ластики, получил наименование казуистики” [4, 124]. Примат рационалистической обобщенности в культуре клас- сической эпохи иллюстрируется высказыванием Аристотеля: “Поэзия философичнее и серьезнее истории; поэзия говорит более об общем, история — о единичном”. Античная традиция стоит у истоков европейского рациона- лизма, европейской социальности и европейского пиетета перед культурой. Классическая античная культура периода расцвета осуществляет замкнутое и завершенное совершенство в этом мире, стремится к строгим формам, не допускающим прорывов в иные миры, не знает иного мира за своими пределами. Мис- тическую тоску по иным мирам античность изведала лишь в последние столетия своего существования. Навстречу этой глу- бокой тоске, которой заболела культура, пришло христианское откровение. Христианское осмысление, собственно, и порожда- ет феномен античности как некоего завершенного единства [56]. 2.2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК Доклассический и классический периоды ХI–IХ вв. до н. э. ученые часто называют “темными веками” в истории Греции, так как происходившие события не вполне понятны, а поскольку этот период известен в основном по по- эмам Гомера (хотя сам Гомер жил, скорее всего, в VIII в. до н. э.), его еще называют гомеровским. Период с VIII по VI в. до н. э. часто называют архаическим. В целях упрощения изложения весь период с XII по VI в. до н. э. будем называть доклассичес- ким. В конце этого периода происходит, по-видимому, становле- ние этнического самосознания греков на основе единства языка, религии, нравов. Основная форма государственности — это город- государство, т. е. полис. Греция никогда не была в древности са- мостоятельным единым государством, как, скажем, Римская им- перия или Египет. Когда говорят о Древней Греции, то имеют в виду множество отдельных городов-государств — полисов [50]. VI–V вв. до н. э. — классический период, время расцвета древнегреческой культуры и искусства. В конце VI в. до н. э. ре- формами Клисфена в Афинах была закреплена победа демок- ратии (народовластия) над аристократией (“власть лучших”). Афины стали главным городом Центральной Греции, центром греческой культуры. Расцвет Афин — время правления перво- го стратега Перикла (445–429 до н. э.). Вокруг него группирова- лась интеллектуальная элита: люди искусства и науки — поэт Софокл, архитектор Гипподам, “отец истории” Геродот, скульп- тор Фидий, философы Анаксагор и Сократ, музыкант Дамон. Общим для них было поклонение разуму, закономерности, рав- новесию и гармонии, каждый пытался воплотить эти принци- пы в своей сфере. Прозванный “отцом истории”, Геродот (между 490 и 480 — ок. 425 до н. э.) видел равновесие в цикличности истории и ре- ализовывал его в симметрии своего сочинения. Древнегр